“Wijsheid zegt me dat ik Niets ben.
Liefde zegt me dat ik Alles ben.
Tussen die twee stroomt mijn leven.”
(Nisargadatta 2009: 257)
Tot nu toe heb ik steeds dankbaar gebruik gemaakt van de tegenstelling met de klassieke Advaita Vedanta om de Tantrische spiritualiteit van het non-duaal Shaivisme uiteen te zetten:
waar Advaita streng ascetisch en wereldverzakend is, daar is Tantra levens- en wereldbevestigend;
waar Advaita de wereld als illusie ziet, daar ziet Tantra de wereld als volwaardige verschijning van het Absolute;
waar Advaita het Absolute ziet als de onveranderlijke en eigenschapsloze eenheid van Nirguna Brahman, daar ziet Tantra het Absolute als intrinsiek dynamisch en creatief;
waar non-dualiteit door Advaita begrepen wordt in contrast met de dualiteit (die als illusie verworpen wordt), daar staat Tantra voor de “paramadvaita”, de “hoogste non-dualiteit” die niets uitsluit maar alles omvat, óók de dualiteit.
In dit artikel wil ik deze scherpe tegenstelling van Advaita en Tantra enigszins relativeren: het gaat hier niet om een absolute en onverenigbare tegenstelling, maar om een relatieve tegenstelling van complementaire polen. Als zodanig hebben Advaita en Tantra elkaar nodig: ze veronderstellen elkaar en vullen elkaar aan, juist omdat ze tegengesteld zijn ‒ zoals Yin en Yang in het Taoïsme of zoals de noord- en de zuidpool samen één magnetisch veld vormen.
Dit wil nadrukkelijk niet zeggen dat Advaita en de non-duale Tantra in álle opzichten verenigbaar zijn: de extreme maya-leer van Advaita, waarin de gehele verschijningswereld als een onwerkelijke illusie wordt afgeserveerd, blijft in strijd met de Tantrische visie op de verschijningswereld als de zelf-manifestatie van het absolute Bewustzijn. Precies daarom ruilt Tantra de statische visie van Advaita op het Absolute als onveranderlijke en eigenschapsloze Eenheid in voor een dynamische visie waarin Shakti als de creatieve kracht van het Absolute centraal staat. In welk opzicht zijn Tantra en Advaita dan wel complementair?
Het tweestapsproces van de non-duale spiritualiteit
We kunnen deze complementariteit goed begrijpen aan de hand van het zogenoemde “tweestapsproces” naar non-duaal inzicht. Dit tweestapsproces speelt een centrale rol in de non-duale spiritualiteit. Rupert Spira bijvoorbeeld omschrijft dit proces kort en bondig als volgt: “Bewustzijn gaat over van “Ik ben iets” naar “Ik ben niets” en vervolgens van “Ik ben niets” naar “Ik ben alles” [...].” (2016: 101) Schematisch gezegd: Advaita is de eerste stap van “Ik ben iets” naar “Ik ben niets”, Tantra is de tweede stap van “Ik ben niets” naar “Ik ben alles”. In die zin zijn Advaita en Tantra complementair, als respectievelijk de eerste en tweede stap in dit proces.
De eerste stap is de weg van negatie en de-identificatie: hier ontdekken we het non-duale Bewustzijn als onze ware identiteit door alles wat in het Bewustzijn verschijnt als irrelevant terzijde te schuiven. We zeggen dan: Ik ben niet mijn lichaam, ik ben niet mijn gedachten en gevoelens, ik ben niet de wereld om mij heen ‒ al die dingen worden door mij waargenomen, terwijl ik juist de waarnemer ben, de stille “getuige” (sakshin) waaraan alles verschijnt. Zo ontdekken we het non-duale Bewustzijn als de lege, vormeloze ‘ruimte’ waarin de wereld zich manifesteert. Deze eerste, negatieve stap wordt bij uitstek gezet door de Advaita Vedanta. Maar hier kunnen we niet blijven staan. We moeten vervolgens de tweede, positieve stap zetten ‒ de stap van de non-duale Tantra.
Zetten we de tweede stap niet, dan blijft ons non-duale Bewustzijn onvolledig en onvoldragen, omdat er dan nog steeds iets buitengesloten wordt, namelijk precies de alledaagse wereld. De eerste stap brengt ons weliswaar bij het non-duale Bewustzijn door uitsluiting van de wereld, waarover we dan zeggen “Dat alles ben ik niet”. Maar de dualiteit is dan nog maar half overwonnen, omdat ons non-duale Bewustzijn nog afhankelijk blijft van de tegenstelling (en dus de dualiteit) met de buitengesloten wereld. We moeten vervolgens de tweede stap nemen, waardoor we inzien dat de waargenomen wereld niets anders is dan het Bewustzijn dat wij wezenlijk zijn.
Deze tweede stap is de weg van bevestiging en omarming: hier breiden we ons non-duale Bewustzijn uit door alles wat we in de eerste stap hebben buitengesloten weer ín het Bewustzijn te trekken. We zien dan in dat de waargenomen wereld, ons lichaam, onze gedachten en gevoelens etc. niet buiten het Bewustzijn bestaan maar er juist één mee zijn. Alles wat we waarnemen valt samen met het waarnemen ervan: een kleur is niets anders dan ons zien ervan, een geur is niets anders dan ons ruiken ervan, de hardheid van iets is niets anders dan ons voelen ervan, de schoonheid van iets is niets anders dan onze waardering ervan, de wiskundige structuur van iets is niets anders dan ons snappen ervan, etc.
“Het is noodzakelijk om dit onderscheid te maken omdat we onszelf gewoonlijk identificeren met een object, een fragment. We denken niet: “Ik ben de tafel, ik ben mijn kleding, ik ben mijn auto.” We denken echter wel: “Ik ben mijn lichaam en de rest ben ik niet.” Om deze identificatie weg te nemen, gebruikt de Advaita-traditie een tweestapsproces. In de eerste stap wordt er gezegd: “Je bent niet dat wat waargenomen wordt, je bent de waarnemer.” In deze stap verwerpen we alles wat gezien wordt als zijnde niet ons zelf. We verwerpen de tafel, de auto, de kleding, het lichaam en de geest, en dit leidt ons naar de ervaring van puur bewustzijn. Dan, als het universum van namen en vormen weer verschijnt, is het duidelijk dat het verschijnt in het licht van bewustzijn, vanuit bewustzijn, als een projectie van bewustzijn. Daarom is de tweede stap: “Alles is bewustzijn. Bewustzijn is de bron en substantie van alles.”” (Lucille 2006: 108)
Francis Lucille noemt hier het tweestapsproces een hulpmiddel van “de Advaita-traditie”, maar het is duidelijk dat hij hier “Advaita” in bredere zin bedoelt, als aanduiding voor non-duale spiritualiteit in het algemeen, waar zowel Advaita Vedanta als de non-duale Tantra deel van uitmaken. Bedoelen we met “Advaita” uitsluitend de klassieke Advaita Vedanta van Shankara (zoals ik tot nu toe steeds gedaan heb), dan is het duidelijk dat déze Advaita vooral betrekking heeft op de eerste stap van het tweestapsproces. De klassieke Advaita is bovenal de negatieve weg van onderscheid (viveka) en uitsluiting, waar het onveranderlijke Brahman ‒ het Bewustzijn op zich ‒ ontdekt wordt door het te contrasteren met al het veranderlijke, al het waargenomene. Hier is Advaita de weg van “neti neti”, waarin de eigenschapsloze Nirguna Brahman op paradoxale wordt geïdentificeerd als “niet dit, niet dat”, dwz. als niet te vangen in wat voor concept dan ook.
De tweede stap is de unieke bijdrage van Tantra aan de non-duale spiritualiteit. Het gaat in de non-duale Tantra precies om het proeven van de “ene smaak” (ekarasa) van het ene Bewustzijn in alles wat waargenomen wordt, om het gebruiken van het lichaam, het voelen, de zintuiglijkheid, de seksualiteit, het wereldse genieten als evenzovele wegen naar non-duaal Bewustzijn. Het ervaren van de hele wereld ‒ inclusief de eigen lichamelijkheid ‒ als zelf-manifestatie van het non-duale Bewustzijn, dat is waar het in Tantra om gaat. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Jean Klein, de leraar van Francis Lucille, bekend staat om zijn integratie van Tantrische yoga in de Advaita Vedanta. In het tweestapsproces dat Lucille een hulpmiddel van “de Advaita-traditie” noemt gaat het dus heel duidelijk om een synthese van Advaita en Tantra. Op deze wijze vullen Advaita en Tantra elkaar aan: ze zijn tegengesteld, ja, maar als complementaire polen die elkaar nodig hebben. Zoals we verderop zullen zien gaat dit tweestapsproces terug op de non-duale Tantra van het middeleeuwse Kasjmir Shaivisme dat de veel oudere Advaita Vedanta in zich opnam.
De bios van Brahman
Om de complementaire verhouding van Advaita en Tantra beter in beeld krijgen, kunnen we vruchtbaar gebruik maken van de bekende film-metafoor voor het non-duale Bewustzijn. Het woord “bioscoop” is sowieso behoorlijk veelzeggend vanuit non-dualistisch perspectief. Het is een samenstelling van de oud-Griekse woorden “bíos” = leven en “skopéō” = ik kijk naar. Dus als ik in de bioscoop zit, dan kijk ik naar (een beeld van) het leven. En de non-duale spiritualiteit zegt: je ‘zit’ eigenlijk altijd in de bioscoop, namelijk de bioscoop van het Bewustzijn, waar je kijkt naar de film van het leven. Al vanaf Ramana Maharshi (1879-1950) is film dan ook een geliefde metafoor onder Advaita-leraren ‒ al zullen we zien dat deze metafoor teruggaat op een veel oudere Tantrische metafoor.
Het zal niet verbazen dat Advaita de film-metafoor vooral gebruikt om de onaantastbaarheid van het Bewustzijn te verduidelijken: zoals het filmscherm zich verhoudt tot de film die erop verschijnt, zo verhoudt het Bewustzijn zich tot de fenomenen die erin verschijnen. Zoals het scherm niet gebonden is aan het personage dat erop verschijnt, zo is het Bewustzijn niet gebonden aan de persoon waar we ons zo intiem bewust van zijn. In die zin is het Bewustzijn trans-persoonlijk en niet-individueel. Al onze ervaringen, gedachten en gevoelens verschijnen wel in het Bewustzijn, maar raken het niet. Het Bewustzijn blijft onbewogen, zoals een bioscoopscherm niet geraakt wordt door de film die het vertoont. Wat voor soort film het ook is – een oorlogsfilm, een romcom, een slasher movie, een seksfilm, een historisch epos, een psychologische thriller – het scherm blijft zoals het is: leeg en ontvankelijk voor alle beelden.Evenzo kan het Bewustzijn alle mogelijke ervaringen, gedachten en gevoelens tevoorschijn laten komen maar wordt het daar niet door geraakt. Er kan intens verdriet zijn, maar het Bewustzijn dat dit waarneemt is zelf niet verdrietig. Er kan blijdschap zijn, maar het waarnemende Bewustzijn is zelf niet blij. Er kan verwarring zijn, maar het Bewustzijn ervan is zelf niet in de war. Het blijft steeds zoals het is: puur, helder, leeg, licht, ruimtelijk, grenzeloos. Er kan intense vermoeidheid zijn, maar het Bewustzijn zelf merkt dit moeiteloos op. Zoals de Brihadaranyaka Upanishad zegt, het Bewustzijn – het Zelf, mijn diepste Ik – is “degene die voorbij honger en dorst is, voorbij droefheid en dwaling, voorbij ouderdom en dood”. Ramana Maharshi zegt dan ook dat Verlichting zoveel is als beseffen dat je het filmscherm bent en niet wat op het scherm verschijnt:
Het zelfbewuste scherm
Als de film-metafoor op deze manier gebruikt wordt, om te wijzen op het wezenlijke onderscheid tussen het onveranderlijke filmscherm (= het Bewustzijn) en de veranderlijke film (= de verschijningswereld), dan is dat typisch Advaita qua eerste stap in het bovengenoemde tweestapsproces. We realiseren dan het pure Bewustzijn als onze diepste essentie door de verschijningswereld als irrelevant terzijde te schuiven. Advaita zet als het ware de film van het leven uit om het lege scherm van het Bewustzijn te kunnen zien.
Vervolgens kunnen we de noodzaak van de tweede, Tantrische stap inzien door te beseffen dat de vergelijking van het Bewustzijn met alleen het filmdoek nogal beperkt is en een hoop vragen onbeantwoord laat. Want als het Bewustzijn alleen het filmdoek is, waar komt die film dan vandaan? Hoe zit het met het popcorn-etende publiek dat naar de film kijkt? Hoe zit het met de projector die de film op het doek projecteert? Als we de film-metafoor strikt non-dualistisch zouden doorvoeren, dan zouden we moeten zeggen: al deze elementen zijn één. Het filmdoek, de film, de projector, het publiek ‒ het is allemaal één Bewustzijn. We buigen de film-metafoor dan in Tantrische zin om en gebruiken ‘m om de tweede stap in het tweestapsproces naar non-duaal inzicht te zetten.
Rupert Spira, niet voor niets een leerling van Francis Lucille (die de Tantrische benadering van Jean Klein heeft meegekregen), buigt zo de film-metafoor in Tantrische zin om tot een metafoor van het “zelfbewuste scherm”. Bewustzijn is dan als een televisie- of computerscherm dat uit zichzelf de film op het scherm voortbrengt en tegelijkertijd zichzelf zo waarneemt. Het Bewustzijn is dan scherm, film en publiek ineen. Aldus Spira:
“Kennen of je bewust zijn staat in dezelfde relatie tot alle kennis en ervaring zoals een bewust scherm zou staan tot een film. Anders dan een normaal televisiescherm waarnaar gekeken wordt door iemand die op een bank zit, kijkt het bewuste scherm van zuiver kennen of je bewust zijn naar de film van de ervaring die erop afgespeeld wordt... Maar zoals het scherm tijdens een film meestal over het hoofd gezien wordt vanwege onze fascinatie met het drama, zo wordt het [...] bewustzijn zelf gewoonlijk niet opgemerkt vanwege het feit dat onze aandacht zich uitsluitend richt op de ervaringsobjecten... Zoals het scherm nooit als object in een film verschijnt, ook al is het tijdens de hele film volledig waarneembaar, zo verschijnt kennen of je bewust zijn nooit als kennis- of ervaringsobject, maar straalt het helder binnen alles wat gekend of ervaren wordt.” (Spira 2018: 25-27)
Meeleven met de hoofdpersoon
Zoals dit citaat van Spira duidelijk maakt, is het medium film ook bijzonder geschikt om uit te leggen wat onwetendheid (avidya) precies is en hoe het werkt. Volgens Advaita bestaat onwetendheid hierin dat wij, als Bewustzijn, onszelf verwarren met wat in het Bewustzijn verschijnt, met name de persoon wiens wel en wee we van binnenuit ervaren. Bij een meeslepende film gebeurt iets soortgelijks: we leven mee met de hoofdpersoon, voelen wat hij of zij voelt, en vergeten zo eventjes wie we werkelijk zijn, de popcorn-etende kijker die onderuitgezakt op de bank hangt.
Evenzo zijn we in de spirituele onwetendheid vergeten wat we werkelijk zijn, de getuige (sakshin), omdat we onszelf verwarren met het meeslepende leven waar we getuige van zijn. We leven ons in, voelen spanning als de hoofdpersoon in een spannende situatie zit, worden boos als hij of zij onrechtvaardig behandeld wordt, enzovoort. We lijden omdat we het wel en wee van de hoofdpersoon zien als óns wel en wee. Verlichting is het bevrijdende besef dat we niet – of niet alleen – dat personage zijn maar in de eerste plaats het Bewustzijn, het smetteloze witte scherm waarop en waaraan de film verschijnt.
De show van Shakti
De film-metafoor moet echter niet verkeerd begrepen worden. De boodschap ervan is níet dat we uitsluitend toeschouwer en scherm ineen zijn, dwz. zuiver Bewustzijn, alsof we niets te maken hebben met wat ín het Bewustzijn verschijnt, de film van het leven. Alsof we elke identificatie met de hoofdpersoon en elke binding met de overige personages in die film moeten opgeven. Een dergelijke kille afstandelijkheid kan soms door Advaita gesuggereerd worden, maar uiteindelijk is dat niet waar non-dualiteit om gaat. Om film tot een geschikte metafoor voor non-dualiteit te maken, moeten we ook de laatste dualiteit ‒ die tussen film enerzijds en scherm-toeschouwer anderzijds ‒ opheffen. Dan pas voeren we de tweede, Tantrische stap in het tweestapsproces volledig door. Wat ín het Bewustzijn verschijnt is uiteindelijk niet gescheiden van het Bewustzijn zelf. In plaats van een conventioneel filmscherm, waar de beelden van buitenaf op geprojecteerd worden, kunnen we het Bewustzijn beter vergelijken (zoals Spira doet) met een televisie- of computerscherm dat uit zichzelf de beelden op het scherm voortbrengt. Op een soortgelijke manier is de film van het leven een expressie of manifestatie van het Bewustzijn zelf. Zodra dit ingezien wordt slaat kille afstandelijkheid om in alomvattende liefde.
Je beseft dan dat jouw essentie, zuiver Bewustzijn, zich manifesteert in en als álle fenomenen. In zekere zin bén je dan weer je lichaam en je geest, maar in dezelfde mate dat je het hele heelal bent. De beperkte identificatie met lichaam en geest is als het ware ‘opgeblazen’ tot kosmische proporties. Je bent niet langer die ene hoofdpersoon in de film van het leven, voortaan ben je de film als geheel, met al z’n personages, drama’s en wisselende decors. Een film die je nu ervaart als de meest intieme uitdrukking van je diepste essentie.
“Door Haar eigen Wil ontvouwt het Bewustzijn het heelal op het scherm dat Zijzelf is.” (Soetra’s over Herkenning, soetra 2) Advaita en het gevaar van spiritual bypassing
Om film tot een geschikte metafoor voor non-dualiteit te maken moeten we dus niet alleen de dualiteit tussen scherm en kijker opheffen ‒ waarmee we uitkomen bij het idee van het ‘zelfbewuste scherm’ ‒ maar ook de dualiteit tussen dit zelfbewuste scherm en de ‘film van het leven’ die erop verschijnt. Het opheffen van die laatste dualiteit is precies waar het om gaat in de tweede, positieve, Tantrische stap in het tweestapsproces: we realiseren dan dat het ‘scherm van het Bewustzijn’ aan zichzelf verschijnt via de ‘film van het leven’...
Zetten we deze tweede stap niet, dan blijven we steken in de negatieve, uitsluitende houding van de klassieke Advaita, waarin we de film van het leven als het ware uitzetten om het lege scherm van het pure Bewustzijn te kunnen zien. Het non-duale Bewustzijn blijft dan zoals gezegd onvolledig, omdat er nog steeds iets buitengesloten wordt, namelijk de “samsarische” ervaring, maya, de verschijningswereld. Dat is de grote paradox van de klassieke Advaita: dat het de non-dualiteit tracht te bereiken via het contrast ‒ oftewel: de dualiteit ‒ met de ervaring. De non-dualiteit van Advaita heeft nog steeds iets buiten zich en is daarom nog niet de hoogste non-dualiteit, de paramadvaita, die alomvattend is en dus zelfs maya omvat. Daarom krijgt maya in de Tantra een positieve betekenis als Shakti, dwz. als het vermogen van het pure Bewustzijn (“Shiva”) om aan zichzelf te verschijnen in de eindige vorm van de tijdelijke ervaringswereld, het heelal.
Oké, ik ben weliswaar verslaafd aan de drank omdat ik in mijn jeugd getraumatiseerd ben door misbruik, waardoor ik nu nog steeds niet in staat ben tot gezonde volwassen liefdesrelaties. Maar die persoon met al z’n problemen is toch slechts een illusie. In werkelijkheid ben ik altijd al puur gelukzalig non-duaal Bewustzijn, dus wat zeur ik nou? Als ik aandacht aan mijn persoonlijke problemen ga geven, dan hou ik de identificatie met die persoon alleen maar in stand en dan word ik nóóit verlicht!
Non-duale spiritualiteit wordt dan een escape, een uitvlucht, een gemakzuchtige strategie om persoonlijke problemen ‘op te lossen’ zonder ze echt op te lossen. Het is een trieste constatering dat dit waarschijnlijk voor veel mensen een belangrijk deel van de aantrekkingskracht van non-duale spiritualiteit verklaart. Non-dualiteit wordt dan een vrijbrief om niet na te hoeven denken (want “gedachten zijn toch dualistisch”), om geen verantwoordelijkheid te hoeven nemen (want “er is toch geen doener”) en om niet te hoeven werken aan je persoonlijke problemen (want “de persoon is toch een illusie”).
Dit gevaar van spiritual bypassing is met name groot in de klassieke Advaita vanwege de extreme maya-leer, waar de hele verschijningswereld tot een storende illusie wordt verklaard waar de zoeker zich vanaf moet wenden om de leegte van het pure Bewustzijn te kunnen bereiken. Dit gevaar wordt op komische wijze geïllustreerd door een oud verhaal over Shankara, de grondlegger van de Advaita Vedanta, en een van zijn volgelingen. Ik volg hier de versie zoals verteld door Heinrich Zimmer in zijn klassieker Philosophies of India (1953: 20-21).
Op een dag kreeg Shankara een verzoek van een koning om hem de leer van de Advaita Vedanta te onderwijzen. De koning was echter nogal trots op zijn eigen macht, rijkdom en verheven status. Dus toen Shankara hem vertelde dat dát allemaal illusie was, voortkomend uit zijn onwetendheid die hem het zicht benam op zijn ware, goddelijke identiteit als Brahman, en dat de koning deze hele wereld van maya moest negeren om Bevrijding te kunnen bereiken ‒ toen was de koning not amused. En dus besloot hij om Shankara op de proef te stellen: “We zullen eens zien of die man met z’n verheven spirituele praatjes zelf wel in staat is om de wereld van maya te negeren…” De koning beval zijn bedienden om een woeste olifant los te laten de volgende keer dat Shankara langs zou komen voor zijn onderricht aan de koning. En aldus geschiedde. De volgende dag liep Shankara nietsvermoedend over het binnenplein van het weelderige paleis toen er opeens een luid trompetterende en schuimbekkende olifant met woest zwaaiende slurf op hem af stormde. Shankara wist niet hoe snel hij de benen moest nemen en binnen de kortste keren zat hij boven in een enorme palmboom ‒ waar hij, zoals Zimmer fijntjes schrijft, “in was geklommen met een behendigheid die gebruikelijker is onder zeelieden dan intellectuelen”.
Nadat de olifant was gevangen en terug naar de stal was gebracht, klom Shankara ‒ nat van het zweet en nog trillend op z’n benen ‒ naar beneden waar de koning hem stond op te wachten. De koning, met een half verborgen glimlach, bood zijn “oprechte excuses” aan voor het vervelende incident maar gaf tegelijk aan dat hij het gedrag van de wijze meester niet helemaal begreep: “Waarom bent u, o grote Shankara, weggerend voor de olifant als u toch wist dat de olifant illusie was? Moet de spirituele zoeker zich niet van alle illusie ontdoen om bij de Waarheid te komen!” Touché! Maar Shankara was niet onder de indruk. Als een ware sofist wist hij het gebeurde alsnog in het voordeel van de Advaita Vedanta uit te leggen. “Inderdaad”, zei hij tegen de koning, “in de hoogste Waarheid is de olifant niet werkelijk. Maar u en ik zijn allebei net zo onwerkelijk als die olifant. Het was alleen dankzij úw onwetendheid, die de Waarheid verbergt achter dit spektakel van de onwerkelijke verschijningswereld, dat u mijn illusoire zelf in een onwerkelijke boom zag klimmen!”
Vanuit het perspectief van de Advaita Vedanta was Shankara’s antwoord weliswaar consequent, maar toch blijft er een zweem van hypocrisie hangen. Waarom zoveel moeite doen om het vege lijf te redden als dit individuele zelf toch alleen maar illusie is, ja als de identificatie met het lichaam precies de kern is van de onwetendheid die ons het zicht beneemt op onze ware identiteit als Brahman? Was het dan niet consequenter geweest als Shankara gewoon was blijven staan toen de olifant op hem af stormde?
Dat was precies wat een volgeling van Shankara dacht toen hij op dag over een landweggetje liep, verzonken in meditatie: “De meester zegt dat ik God ben… En dat mijn alledaagse persoonlijkheid een illusie is, de bron van mijn gebondenheid aan het wiel van samsara...” Opeens kwam er een op hol geslagen olifant aan. “Uit de weg, ga opzij!” riep de mahout, de bestuurder van de olifant, die het beest wanhopig maar zonder resultaat afranselde met z’n olifantenhaak. Maar de Advaitin dacht: “Waarom zou ik opzij gaan voor die olifant? Ik ben immers God.” En dus bleef de man onverstoorbaar en vol vertrouwen in zijn eenheid met Brahman in het midden van de weg lopen. De olifant pakte de man met zijn slurf op en wierp hem opzij. Bont en blauw en onder het stof krabbelde de man weer overeind, terwijl de olifant verder rende. De man was licht gewond en vooral erg geschrokken. Zijn lichamelijke zelf bleek een stuk werkelijker dan hij had verwacht. Tegen een op hol geslagen olifant is geen enkele vorm van spiritual bypassing opgewassen!
Het Tantrische genieten: “Bhoga is yoga”
Maar ook de Tantra kent zo haar problemen. Net zoals de non-dualiteit van Advaita zonder Tantra onvolledig blijft en al te gemakkelijk ontspoort in spiritual bypassing, zo gaat Tantra zonder Advaita gepaard met geheel eigen valkuilen ‒ valkuilen die we kunnen rangschikken onder het overkoepelende gevaar van bhoga zonder yoga.
Het sanskriet woord “bhoga” duidt op het wereldse genieten in al z’n vormen: zintuiglijk genot, lekker eten en drinken, esthetische schoonheid, vriendschap, liefde, seksualiteit, lichamelijke gezondheid, een gelukkig gezinsleven, maatschappelijk succes, etc. Typisch voor veel pre-Tantrische vormen van spiritualiteit is de radicale scheiding die wordt aangebracht tussen bhoga en het spirituele streven naar Bevrijding (“yoga”). Dat geldt zeker voor de klassieke Advaita Vedanta: deze traditie is streng ascetisch en wereldverzakend in die zin dat de zoeker zich van het wereldse genieten moet afwenden om de identificatie met het lichaam te breken. Nergens komt deze afkeer van het lichamelijke zo duidelijk naar voren als in de bekende Advaita-tekst Viveka Chudamani (Het Diadeem van de Onderscheiding) die traditioneel aan Shankara wordt toegeschreven. Hier zijn enkele ‘hoogtepunten’:
“Vernietig de dodelijke binding aan lichaam, vrouw en kinderen. De verlichte die deze overwonnen heeft, treedt binnen in de allerhoogste realiteit. / Het lichaam dat uit vlees, huid, bloed, aderen, spieren, vet, merg, been en botten bestaat is vol bedrieglijk stof en vuil. Het verdient onze verachting... Gij dwaas, stop de identificatie met deze bundel huid, vlees, vet, botten en vuil. Identificeer u met brahman, het absolute atman in alle zijn. Hierdoor wordt gij de hoogste vrede deelachtig... Verwerp het stoffelijke heelal en lichaam als vuilnisvaten... Ontvlucht de boeien en rottingslucht der wereld... Ervaar Atman, eeuwig zuiver Bewustzijn en zaligheid. Verlos uzelf volkomen van dit trage en luie omhulsel. Denk er vervolgens nimmer meer aan. Herinnering aan het eigen braaksel wekt walging op... Gelijk een slang zich scheidt van zijn afgeworpen huid beschouwt de wijze het lichaam als iets dat hij losgelaten heeft... Indien het lichaam van hem afvalt verzinkt hij in Brahman en wordt hiermee volkomen één.” (Shankara 1971: 11, 26, 49, 72, 96, 97)
Kijken we nu naar de Tantra, dan zien we dat het wereldse genieten totaal anders wordt gewaardeerd. Omdat Tantra de wereld ziet als de zelf-verschijning van het Bewustzijn, wordt het wereldse genieten hier begrepen en ervaren als een weg náár dat Bewustzijn: hier is bhoga een onlosmakelijk onderdeel van yoga. Dit komt duidelijk naar voren in de Kularnava Tantra, een centrale tekst van de meest ‘sensuele’ traditie binnen de Shaivitische Tantra, de zogenoemde Kula-traditie (ook wel aangeduid als “Kaula”): “[I]n dit pad van de Kula wordt bhoga het middel van yoga; wat normaal gezien wordt als een zonde wordt hier een deugd; de wereld die normaal gesproken een oorzaak van gebondenheid is wordt hier een middel tot bevrijding.” (Geciteerd in Dehejia 1996: 133.)
Het eigen lichaam speelt in de Tantrische bhoga-yoga een centrale rol. Ten eerste omdat het lichaam, met al z’n zintuigen, het middel is waarmee we waarnemen en elke zintuiglijke waarneming een kans biedt om het onderliggende, non-duale Bewustzijn te proeven. De beoefenaar, de sadhaka, moet dan proberen om het waargenomen object niet dualistisch te ervaren, dus niet als gescheiden van hem- of haarzelf, maar non-dualistisch als een verschijning van het eigen Bewustzijn. Met name waarnemingen die gepaard gaan met zintuiglijk genot of esthetische schoonheid zijn daarvoor geschikt, omdat de subjectieve component van de ervaring ‒ de subjectieve beleving van genot of schoonheid ‒ hierbij meer op de voorgrond treedt, waardoor de ervaring gemakkelijker als een Bewustzijnsvorm ervaren kan worden (al brengt dit ook weer bepaalde gevaren met zich mee, waarover hieronder meer). Het Bewustzijn ‘proeft’ dan Zichzelf, wat gepaard gaat met de vreugde (ananda) van Zelf-realisatie. Aldus Abhinavagupta:
“Zodra de [dualistische] neiging om objecten als extern te zien stopt en beperking is vernietigd, wat blijft er dan in het lichaam over behalve de nectar van Shiva’s vreugde? Door dag en nacht het lichaam te zien en te aanbidden als [...] vol met de nectar van Shiva’s vreugde, wordt de yogi één met Shiva.” (Geciteerd in Dyczkowski 1987: 141)
De beoefenaar ‘proeft’ zo de eigen aangeboren (sahaja) natuur als Bewustzijn in de zintuiglijke waarneming. Het constante proeven van de “hemelse nectar” (amrita) en de “geconcentreerde smaak” (rasa) van de vreugde van Zelf-realisatie in elke zintuiglijke waarneming is zowel het pad als het einddoel van het Tantrische genieten; pad en doel vallen hier samen. Dit Tantrische genieten van de zintuigen speelt een centrale rol in Utpaladeva’s beroemde Shivastotravali (de Hymnes aan Shiva, die tot op de dag van vandaag in Kasjmir gezongen worden), bijvoorbeeld in het volgende vers waar het zintuiglijke ‘proeven’ van ananda naar voren komt in de metafoor van het ‘drinken van Shiva’s wijn via de zintuigen’ (zie Bailly 1987: 1, 77):
“Terwijl ik onophoudelijk via de zintuigen drink,
de bedwelmende wijn van Uw aanbidding
uit de overvolle bekers van alle objecten,
laat extase mij in bezit nemen!”
Een tweede centrale reden waarom het lichaam centraal staat in de Tantrische weg naar non-duaal inzicht heeft te maken met de Tantrische visie op de verschijningswereld, het heelal, als het “Lichaam van Shiva”. Het doel van de Tantrische oefening is om het eigen, individuele lichaam te ervaren als intrinsiek onderdeel van dit grotere, kosmische Lichaam, met name om zo de goddelijke kracht (Shakti) die aan de kosmos ten grondslag ligt te ervaren als de bron die óók het eigen lichaam ‘energetiseert’. Dit ontdekken en aanwenden van de kosmische kracht van Shakti in het eigen lichaam is het “wekken van Kundalini” in de Tantrische chakra-yoga. Het gaat hierbij om het ervaren van het eigen lichaam als de microkosmos waar alle krachten van de macrokosmos in samengebald zijn.
De achterliggende gedachte is dat Shakti de energie of het vermogen is van het pure Bewustzijn (“Shiva”) om aan Zichzelf te verschijnen in de vorm van het heelal, waar het eigen lichaam een intrinsiek onderdeel van is. Volgens de Tantra kan deze kosmische ‘verschijningskracht’ die Shakti is door middel van meditatie en lichamelijke yoga in het eigen lichaam gevoeld en aangeboord worden als Kundalini. Daarmee wordt niet alleen heel duidelijk het eigen lichaam als verschijning van het goddelijke Bewustzijn ervaren, wat bijdraagt aan Zelf-realisatie, dit komt ook de energie van het lichaam zelf ten goede: er wordt immers een oneindige, kosmische krachtbron in het lichaam aangeboord.
Ook hierbij gaat het om bhoga, het wereldse genieten. De kosmische kracht die met het “wekken van Kundalini” in het lichaam wordt aangeboord, maakt het lichaam gezonder, dynamischer en krachtiger, waardoor de beoefenaar beter in staat is om zijn wereldse doelen te bereiken: het vinden van liefde, geluk, creativiteit en maatschappelijk succes. In die zin is Tantra uitgesproken emanciperend: het zet mensen letterlijk “in hun kracht” en stimuleert hen om zichzelf ten volle te ontplooien als de prachtige manifestaties van het Zelf die zij zijn. Daarmee wordt ook het verlangen heel anders gewaardeerd in de Tantra dan in de meer ascetische vormen van non-duale spiritualiteit, waar verlangen standaard wordt gezien als een bron van samsarische gebondenheid. Zoals Christopher Wallis uitlegt:
“Als je gecentreerd bent in de ware kern van je wezen, dan kan er een totaal ander soort verlangen ontstaan: het “pure verlangen” waarbij je wezenlijke kern op natuurlijke wijze voortvloeit in belichaamde actie. Dit verlangen is er niet op gericht om iets te bezitten en onder controle te krijgen. Het is juist de tegengestelde beweging: een drang om jezelf te delen, om je aangeboren vibratie in verbinding te brengen met de rest van de wereld. Dit verlangen begrenst je niet en leidt niet tot samentrekking, want het komt niet voort uit een zelfbeeld maar uit een veel diepere plek. Dit is het soort verlangen dat door de Tantra zonder voorbehoud wordt geëerd, het verlangen om niet alleen je Zelf te zijn maar om in de wereld te handelen als een prachtige uitdrukking van het Zelf.” (Wallis 2013: 81)
Het moet echter wel gezegd worden dat in sommige Tantrische teksten de wereldlijke effecten van de Kundalini-ontwaking belangrijker lijken te zijn dan het spirituele doel van Zelf-realisatie: de aandacht gaat dan vooral uit naar de speciale vermogens (siddhis) die men door de Tantrische beoefening zou kunnen verwerven, zoals een veel langere levensduur, de kracht om andere mensen te beheersen, de kracht om vijanden te verslaan of zelfs boze geesten af te weren. Vaak worden de siddhis dan gezien als magische krachten, zoals het vermogen om te vliegen of onzichtbaar te worden. Ongetwijfeld gaat het hierbij meer om Tantrisch volksgeloof (dat teruggaat op de sjamanistische wortels van Tantra) dan om de ‘hogere’ Tantra als spiritueel pad naar non-duaal Bewustzijn.
De grote Tantrische meesters, bij wie de spirituele kant centraal staat, zijn dan ook uitgesproken kritisch over deze eenzijdige aandacht voor de siddhis. Ze erkennen dat de Tantrische beoefening grote krachten kan geven, maar geven tegelijk aan dat dit juist obstakels zijn op het spirituele pad naar non-duaal inzicht: de yogi loopt hier het gevaar z’n spirituele doel uit het oog verliezen en ‘verslaafd’ te raken aan de wereldse macht die Tantra kan geven (zie Dyczkowski 1987: 215-216). We vinden deze afwijzing van de siddhis bijvoorbeeld bij Rajanaka Rama in zijn commentaar op de Verzen over Vibratie (Spandakarika) waar hij de siddhis, waar veel yogi’s naar streven, afdoet als “niet meer dan een reeks hindernissen” op het pad naar Verlichting (geciteerd in Dyczkowski 1992: 119).
Tantra en het gevaar van bhoga zonder yoga
Dit brengt ons bij het gevaar van bhoga zonder yoga, een gevaar dat bijzonder acuut wordt als Tantra los wordt gemaakt van Advaita als de eerste, negatieve stap in het bovengenoemde tweestapsproces. Als de Tantrische beoefenaar niet eerst de negatieve stap zet, om het pure Bewustzijn op zich te ontdekken, maar gelijk de positieve stap zet naar de ervaring, dan is het min of meer onvermijdelijk dat hij of zij in de ervaring verstrikt raakt, zeker als het gaat om de genotvolle ervaringen die in de Tantrische oefening een centrale rol spelen.
In dat geval ontbreekt namelijk het bredere spirituele kader waarbinnen de Tantrische bhoga-yoga alleen zin heeft. Zonder dat spirituele kader ontaardt het Tantrische genieten al snel in ‘plat’ genot, oftewel bhoga zonder yoga. Zonder een voorafgaande besef van het pure Bewustzijn als de fundamentele kern van het eigen wezen blijft de zoeker steken in beperkte vormen van ego-bewustzijn voortkomend uit identificatie met het lichaam, sociale status, de mind, etc. Het gevaar is dan dat de Tantrische oefening ingezet wordt ten dienste van het ego en niet ten dienste van het hogere doel van Verlichting. Dit is het gevaar dat de meesters van de non-duale Tantra signaleerden bij die yogi’s die zich blindstaarden op het bereiken van de siddhis: de Tantrisch oefening is dan geen weg tot Verlichting meer maar nog slechts een middel tot wereldlijke macht.
De non-duale Tantra van het Kasjmir Shaivisme was zich sterk van dit gevaar bewust. Het benadrukt dan ook steeds dat de Tantrische bhoga-yoga alleen zin heeft als eerst de negatieve stap is gezet waarin we afzien van alle ervaring om zo het pure Bewustzijn als ons ware Zelf te ontdekken; pas daarna kan door Tantrische oefening de hele verschijningswereld als manifestatie van het Zelf ervaren worden. Het is dan ook in de non-duale Tantra dat we het tweestapsproces als dé weg naar non-duale Verlichting voor het eerst aantreffen. Christopher Wallis noemt dit derhalve “de klassieke Tantrische tweevoudige beweging van transcendentie gevolg door doordringing”, die hij omschrijft als “een contemplatie-oefening van negatie gevolgd door een diepere affirmatie”:
“Eerst verwerpen we de identificatie van ons ware Zelf met onze spullen, dan met ons lichaam, dan met onze mind [enzovoort]. Als we dan ons ware Zelf in de kern realiseren als goddelijke Bewustzijn [...], dan beseffen we dat we in feite alle lagen van het zelf zijn die we eerder hebben genegeerd. Al die lagen worden dan gezien als expressies van dat non-duale Bewustzijn… Zo gaan we van de foutieve perceptie “Ik ben (alleen) dit lichaam” naar “Ik ben goddelijk Bewustzijn vibrerend in de vorm van dit lichaam”.” (Wallis 2013: 101)
De eerste stap is een vorm van “transcendentie” (zoals Wallis zegt) omdat we dan de ervaringswereld transcenderen: we gaan voorbij de ervaring naar datgene wat er aan voorafgaat, het pure Bewustzijn waarin alles verschijnt ‒ of in termen van de film-metafoor: het lege scherm waar de film op verschijnt. Hebben we eenmaal het besef van dit pure Bewustzijn, dan kunnen we de tweede stap zetten en alle ervaring zien als een manifestatie van dat Bewustzijn.
We treffen deze tweevoudige beweging bijvoorbeeld duidelijk aan bij Kshemaraja, de leerling van Abhinavagupta. In zijn Soetra’s over Herkenning zegt Kshemaraja dat “onderdompeling in de volledig geëxpandeerde Ik-heid” alleen “voortkomt uit de afwijzing van valse identificatie met het lichaam” enzovoort, waardoor het besef van de pure Ik-heid (dwz. het pure Bewustzijn) naar voren kan treden. Vervolgens kan dan “door het stabiliseren van die bereikte toestand” alles wat ervaren wordt ‒ “zoals het lichaam etc. en zelfs ‘externe’ fenomenen” ‒ weer opgenomen worden in deze toestand van geëxpandeerde Ik-heid, waardoor de hele ervaringswereld “overspoeld wordt met de nectar van ananda” (Soetra’s over Herkenning, soetra 20).
Het gevaar van Tantra zonder Advaita is het gevaar van bhoga zonder yoga. Het punt is dat je heel sterk in je schoenen moet staan om niet door het wereldse genieten verleid te worden tot een dualistische houding, waarin het ego zich genot en macht gaat toe-eigenen. Het vereist, zeker in de beginstadia van de Tantrische oefening, een enorme discipline om genotvolle ervaringen te kunnen ondergaan met een open, geëxpandeerd bewustzijn waarin de ervaringen meteen weer losgelaten worden; de ego-drang om de ervaringen vast te houden en toe te eigenen is dan immers nog steeds heel sterk. Het Tantrische genieten kan dan averechts werken en leiden tot een samentrekking van het Bewustzijn tot het beperkte ego dat de objecten van zijn genot wil beheersen.
De verleiding van de “Vijf M’n”
Dit probleem speelt vooral bij de meer transgressieve praktijken van de non-duale Tantra waarbij welbewust de rituele reinheidstaboes van het orthodoxe en aartsconservatieve Brahmanisme doorbroken werden. Deze taboes hadden specifiek betrekking op de zogenoemde “Vijf M’en” (panchamakara), dwz. de vijf zaken die door de Brahmanen als ritueel onrein werden gezien: wijn (madya), vis (matsya), vlees (mamsa), seks (maithuna) en geroosterd graan (mudra). Hiertoe behoort ook lichamelijk contact met de kastelozen die in de traditionele Indiase maatschappij als uitermate onrein werden gezien (en nog steeds zo gezien worden). Voor de non-duale Tantra getuigen deze taboes van een bij uitstek dualistische mentaliteit, waar welbewust mee gebroken moet worden om het non-duale inzicht te kunnen bereiken. Voor de non-duale Tantra is alles goddelijk en dus ‘rein’, want alles is een manifestatie van het ene Bewustzijn, een hoop stront niet minder dan bijvoorbeeld een Shiva-beeld.
Daarom vormde de rituele consumptie van de Vijf M’en binnen de non-duale Tantra een belangrijk onderdeel van de spirituele oefening, net als het welbewust opheffen van de kaste-onderscheidingen. Het doel was om zo de innerlijke weerstand tegen en angst voor ‘het onreine’ te overwinnen. Rituele seks, vooral met een kasteloze partner, speelde daarbij een belangrijke rol. Ook omdat de seksuele vereniging van geliefden werd gezien en ervaren als een symbolische herhaling van de vereniging van Shiva en Shakti, dwz. de vereniging van het pure Bewustzijn (“Shiva”) met de verschijningswereld (“Shakti”) in de hoogste staat van verlicht, non-duaal Bewustzijn.
Het is vooral bij deze rituele consumptie van de Vijf M’en dat misbruik en verslaving op de loer liggen. Nu zal dat natuurlijk bij de consumptie van vlees, vis en zeker geroosterd graan geen probleem zijn geweest, maar des te meer bij seks en alcohol (en andere verdovende middelen, die ook tot madya gerekend worden). Bij de rituele seks met een kasteloze partner (meestal een vrouw) speelt bovendien het probleem mee dat de kasteloze zich in een maatschappelijk achtergestelde en dus afhankelijke positie bevindt, wat bijdraagt aan de kans op misbruik. De Tantrische beoefenaar moet dan eerst heel stevig verankerd zijn in het besef van het pure Bewustzijn als het ware Zelf voordat het deze verleidingen van de Tantrische oefening kan weerstaan.
Het probleem van veel Tantrische beoefenaars, zowel nu als in het verleden, is dat deze stevige verankering ontbreekt. Al tijdens de bloeiperiode van de klassieke Tantra in de middeleeuwen speelde het probleem van valse goeroes die de Tantra misbruikten voor hun persoonlijke gewin en genot. In verschillende teksten uit die periode wordt over dergelijke valse goeroes geklaagd, bijvoorbeeld in de Honderd Verzen over de Eenheid van Leer en Praktijk (een tekst uit de radicale Krama-traditie binnen het non-duale Shaivisme):
“Wangedrag accepterend bedrijven ze de liefde met andermans vrouwen, constant roepend dat het verkeerd is om de neiging van de bewustzijnsenergieën te belemmeren. Ze zijn misleid in hun constante lust voor de zintuiglijke objecten, zeggende dat de godinnen van hun zintuigen op deze wijze de Heer die Bewustzijn is vullen met de objecten van hun genietingen.” (Geciteerd in Walls 2013: 264)
Eerder al merkten we op dat de Tantrische meesters die yogi’s veroordeelden die de Tantrische oefening alleen gebruikten om de siddhis te bereiken. Volgens Christopher Wallis was het optreden van machtsbeluste yogi’s en valse goeroes “die de leringen van de transgressieve non-duale Tantra gebruikten als excuus voor seksueel misbruik en alcoholisme” een van de factoren die de non-duale Tantra in diskrediet brachten en zo bijdroegen aan het geleidelijk uitsterven van deze traditie (zie Wallis 2013: 263-264). Wat dat betreft is er helaas weinig veranderd. We kennen allemaal de banalisering van Tantra tot ‘Tantra-seks’ en de gevallen van zelfbenoemde ‘Tantra-masseurs’ die zich vergrijpen aan hun vrouwelijke klanten.
Kortom, waar de non-dualiteit van Advaita zonder Tantra onvolledig blijft en al te gemakkelijk in spiritual bypassing ontspoort, daar leidt Tantra zonder Advaita al te gemakkelijk tot een blindstaren op speciale ervaringen en krachten (de siddhis) en de verleidingen van bhoga zonder yoga. Precies daarom is het tweestapsproces dé weg naar non-duaal inzicht: eerst de negatieve stap van Advaita, waarin we afzien van de ervaring om het pure onderliggende Bewustzijn te ontdekken, vervolgens de positieve stap van Tantra, waarin we de ervaring integreren in onze ontdekking van het non-duale Bewustzijn. We zien dan dat de waargenomen wereld, ons lichaam, onze gedachten en gevoelens etc. niet buiten het Bewustzijn bestaan maar er juist één mee zijn. Alles wat we waarnemen valt samen met het waarnemen ervan. Zo lost de hele wereld op in het Bewustzijn dat wij in essentie zijn.
Tantra’s historische afhankelijkheid van Advaita
Zoals boven opgemerkt treffen we het tweestapsproces naar non-duaal inzicht voor het eerst aan in de non-duale Tantra van het Kasjmir Shaivisme. Christopher Wallis noemt dit dan ook “de klassieke Tantrische tweevoudige beweging van transcendentie gevolg door doordringing”, een proces dat hij omschrijft als een “negatie gevolgd door een diepere affirmatie” (Wallis 2013: 101). Dit maakt duidelijk dat de tegenstelling tussen Advaita en Tantra eigenlijk al in de non-duale Tantra zelf overwonnen was. Hoewel Tantra zeker ook een tegenreactie was op het strenge ascetisme van de veel oudere Advaita Vedanta (die teruggaat op de Upanishads), moeten we tevens concluderen dat Advaita door Tantra was geïncorporeerd als de eerste, negatieve stap in dit tweestapsproces. Tantra, als de tweede stap in dit proces, kon alleen verder reiken dan Advaita omdat zij op de schouders ervan stond, dwz. omdat zij uitging van Advaita als eerste stap.
Kijken we naar de geschiedenis van de non-duale spiritualiteit in India, dan is de beïnvloeding van Tantra door Advaita duidelijk waarneembaar. Zoals gezegd is de Advaita Vedanta veel ouder dan het Tantrisme. Shankara, die de Advaita Vedanta z’n definitieve vorm heeft gegeven, leefde weliswaar ergens rond de 8ste eeuw n.Chr. ‒ dus ongeveer in dezelfde tijd dat de non-duale Tantra tot vol wasdom begon te komen ‒ maar de kernovertuigingen van de Advaita Vedanta zijn veel ouder en kunnen al gevonden worden in de Upanishads, waarvan de oudste (de Brihadaranyaka en de Chandogya Upanishad) rond 800 v.Chr. zijn opgeschreven (waarschijnlijk als de tekstuele neerslag van een nog oudere traditie van orale overlevering). De Vedanta is dus ruim 1500 jaar ouder dan de Tantra!
In de Brihadaranyaka Upanishad verkondigt met name de wijze Yajnavalkya een hoop ideeën die later de kern van de Advaita Vedanta vormen, zoals non-dualiteit, het Atman als object-loos Bewustzijn, de onkenbaarheid van de Kenner, het spirituele belang van wereldverzaking en de negatieve procedure van “neti neti” als de weg naar non-duaal Bewustzijn. De Advaita-opvatting van het non-duale Bewustzijn, als iets dat alleen langs de weg van ascese en negatie bereikt kan worden, is dus al heel oud en een intrinsiek onderdeel van de Vedantische filosofie die met de Upanishads begint. Aangezien de Vedanta de dominante filosofie van de Brahmaanse elite was, kunnen we er redelijkerwijs van uitgaan dat deze ideeën algemeen bekend waren in India, zeker in de geleerde kringen waarin de non-duale Tantra van het Kasjmir Shaivisme is ontstaan.
Dus als vervolgens in de non-duale Tantra het tweestapsproces wordt verkondigd als de weg naar non-duaal inzicht, dan is het duidelijk dat de eerste stap in dat proces ‒ de negatieve stap waarin we afzien van alle ervaring om het bij pure, lege Bewustzijn uit te komen ‒ overgenomen is uit de veel oudere Vedanta. Hetzelfde geldt voor de Tantrische visie op Shiva als puur Bewustzijn; ook hierbij is de Vedantische invloed onmiskenbaar. Oorspronkelijk was Shiva een van de vele goden in het Hindoeïstische pantheon, maar in de non-duale Tantra wordt Shiva grotendeels van zijn oude mythologische betekenis ontdaan en gelijkgesteld aan het abstract filosofisch-spirituele principe van het pure, waarnemende Bewustzijn op zich (in contrast met Shakti, die juist de waargenomen verschijningswereld vertegenwoordigt). Deze Tantrische Shiva als zijnde “puur Bewustzijn” wordt door Christopher Wallis nader omschreven als “niet-persoonlijk, alle beperkingen en eigenschappen transcenderend, onbereikbaar voor de zintuigen, de taal en het verstand” (Wallis 2013: 49). Het is duidelijk dat Shiva hier langs Vedantische lijnen wordt geherinterpreteerd als het pure Bewustzijn dat alleen langs de weg van “neti neti” bereikbaar is. De Tantrische Shiva is simpelweg het Vedantische Atman in Shaivitische kledij.
Dit is voor fanatieke Tantra-aanhangers soms lastig te accepteren. Men is zo gehecht aan de eigen geliefde traditie ‒ een gehechtheid die niet zelden de vorm aanneemt van sektarisme ‒ dat men niet kan accepteren dat Tantra wat dit betreft beïnvloed is door de Vedantische ‘aartsvijand’. Men blijft dan koppig volhouden dat de Tantrische visie op Shiva als puur Bewustzijn volledig binnen de Shaivitische Tantra is ontstaan. Maar, zoals gezegd, de Vedanta bestond al veel langer en was wijdverbreid in heel India. Het ligt dus alleszins voor de hand dat de Tantra simpelweg de Vedantische visie op het Bewustzijn heeft overgenomen en als Shiva in de eigen spirituele filosofie heeft geïntegreerd. De aanname dat de Tantra geheel vanuit zichzelf is gekomen tot de notie van puur waarnemend Bewustzijn is net zo ongeloofwaardig als de aanname dat men voor de tweede keer het wiel heeft uitgevonden.
De tekstuele bronnen ondersteunen een dergelijke opvatting dan ook geenszins. In hun teksten grijpen de grote meesters van de non-duale Tantra geregeld terug op oudere Vedantische bronnen om hun visie op Shiva als puur Bewustzijn te ondersteunen en te verhelderen. Zo herhaalt Abhinavagupta, die vaak wordt gezien als de grootste filosoof van de non-duale Tantra, de typische Advaita-opvatting van de onobjectiveerbaarheid van het waarnemende Bewustzijn, dat net als het oog zichzelf niet direct kan zien. Om deze opvatting te ondersteunen citeert Abhinava zelfs de beroemde passage van Yajnavalkya uit de Brihadaranyaka Upanishad over de onkenbaarheid van de Kenner (zie Lawrence 1999: 46):
“Waar, ogenschijnlijk, dualiteit is, zie je een ander, ruik je een ander, hoor je een ander, spreek je over een ander, denk je aan een ander, ken je een ander. Maar wanneer voor de kenner van Brahman alles het Zelf geworden is, wat ruikt hij dan nog en met wat? Wie ziet hij dan nog en met wat? Wie hoort hij dan nog en met wat? Wie kent hij dan nog en met wat wat? Door wat zou hij dat waardoor dit alles gekend wordt, kunnen kennen ‒ door wat, O Maitreyi, zou hij de Kenner kunnen kennen?” (Brihadaranyaka Upanishad 4.5.15)
Dit is een centrale passage binnen de Advaita Vedanta, waarin een van de kernideeën van deze traditie ‒ de niet-waarneembaarheid van het waarnemende Bewustzijn ‒ uiteen wordt gezet. Het feit dat Abhinavagupta zich hierop baseert om de Tantrische visie op Shiva uiteen te zetten, maakt goed duidelijk in hoeverre de non-duale Tantra schatplichtig blijft aan Advaita. Maar ook in andere centrale begrippen van de non-duale Tantra is heel duidelijk de invloed van de oudere Vedanta-filosofie te herkennen, zoals de gelukzaligheid van het non-duale Bewustzijn (cidananda, vergelijkbaar met de Vedantische definitie van Brahman als satcidananda, dwz. Zijn-Bewustzijn-Gelukzaligheid), de zelf-luminositeit (svaprakashatva) van het Bewustzijn (zie hierover Lawrence 1999: 45-46) en de aanduiding van het Zelf als “het Hart” (Hridaya; zie hierover Muller-Ortega 1989: 67-72).
Dat Tantra-aanhangers soms ronduit vijandig staan tegenover Advaita, komt deels omdat zij de complexe relatie van hun eigen traditie tot de veel oudere Advaita Vedanta niet goed begrijpen. Ja, de non-duale Tantra ‘verwerpt’ Advaita, maar alleen maar omdat de non-duale Tantra iets toevoegt aan Advaita, namelijk de tweede, positieve stap in het tweestapsproces naar non-duaal inzicht. Tantra verwerpt niet Advaita als zodanig, maar alleen de eenzijdigheid ervan, een eenzijdigheid die de Tantra compenseert door de verschijningswereld in ere te herstellen als de zelf-manifestatie van het non-duale Bewustzijn. Zoals eerder gezegd, Tantra kan alleen verder reiken dan Advaita om zij op de schouders ervan staat, dwz. omdat zij Advaita heeft geïntegreerd als de eerste, negatieve stap in het tweestapsproces. Zoals David Lawrence treffend zegt: “De afwijking van Advaita door de Shaivieten is even belangrijk als hun schatplichtigheid aan Advaita.” (Lawrence 1999: 46)
In die zin kunnen we de non-duale Tantra heel kort en schematisch omschrijven als ‘Advaita-plus’, namelijk plus de verschijningswereld. Anders gezegd, de non-duale Tantra is Shiva plus Shakti. Zoals we hebben gezien is de Tantrische Shiva als het pure, waarnemende Bewustzijn min of meer gelijk aan het Atman van de Advaita Vedanta: Shiva is het Atman in ‘Shaivitische kledij’ zogezegd. Wat Tantra daaraan toevoegt is Shakti als het manifestatie-vermogen van het Bewustzijn, het dynamische vermogen van het Bewustzijn om een waarneembare vorm aan te nemen, om zo aan Zichzelf te verschijnen in de oneindig gevarieerde vorm van het heelal. Shakti is de unieke bijdrage van Tantra aan Advaita. De bekende Tantrische beelden van Shakti (in haar afschrikwekkende vorm als Kali) als schrijdend over Shiva symboliseren dan ook heel duidelijk de complexe relatie tussen Tantra en Advaita. Zoals Imma Ramos uitlegt drukt deze iconografie het besef uit dat Shiva als het waarnemende Bewustzijn leeg en ‘doods’ blijft zonder de manifestatie-kracht van Shakti:
Aangezien Shiva als puur, waarnemend Bewustzijn de Advaita-kant van Tantra representeert, symboliseert de afbeelding van Kali als schrijdend over Shiva dus heel duidelijk de superioriteit van Tantra ten aanzien van Advaita ‒ een superioriteit die tegelijk ook een fundamentele afhankelijkheid impliceert. Ja, Tantra in de vorm van Shakti overwint Advaita in de vorm van Shiva, in die zin dat Shakti hier heel letterlijk Shiva ‘onder de voet loopt’ en Shiva zonder Shakti een lijk (shava) blijft. Maar tegelijk geldt dat Shakti alleen boven Shiva kan uit torenen omdat zij bovenop hem staat; in die zin blijft Shiva haar grondslag, haar fundament. Zonder Shiva als het waarnemende Bewustzijn zou Shakti als het waargenomen heelal niet kunnen bestaan. Het feit dat Tantra alleen verder kan reiken dan Advaita omdat zij op Advaita is gebaseerd, wordt hier dus heel letterlijk afgebeeld.
De tantrizering van de latere Advaita Vedanta
De historische relatie tussen Tantra en Advaita is echter niet slechts eenrichtingsverkeer geweest: omgekeerd heeft de Tantra veel invloed uitgeoefend op de Advaita Vedanta zoals deze zich in de eeuwen na Shankara ontwikkeld heeft. Dit heeft geleid tot getantrizeerde vormen van de Advaita Vedanta, waarin Shankara’s strenge wereldverzaking werd getemperd, de verschijningswereld werd gerehabiliteerd als het “spel (lila) van Brahman” en waarin Tantrische vormen van yantra- en mantra-meditatie werden overgenomen. Deze tantrizering van de latere Advaita Vedanta heeft alles te maken met het grote succes van Tantra als een brede religieus-spirituele beweging in heel India en ver daarbuiten. Aldus Imma Ramos:
“Rond de 9de en 10de n.Chr. eeuw verspreidde Tantra zich snel over het Indisch subcontinent en ontwikkelde het zich tot een mainstream, pan-Indiase beweging die zowel het Hindoeïsme als het Boeddhisme transformeerde en ‘Tantrizeerde’. Tantrische vormen van het Boeddhisme verspreidden zich vervolgens over Zuid-, Zuidoost-, Oost- en Centraal-Azië via reizende pelgrims, monniken, leraren en handelaren.” (Ramos 2020: 181)
De oorspronkelijk Shaivitische Tantra sloeg snel over op het Boeddhisme, wat leidde tot het Tantrisch Boeddhisme, de Vajrayana, waar bekende tradities als het Tibetaanse Boeddhisme en de Japanse Zen uit voortgekomen zijn (zie Ramos 2020: 36). Zo ook heeft de Shaivitische Tantra veel invloed gehad op de rest van het Hindoeïsme, getuige de vele Tantrische tempels die vanaf 800 n.Chr. door heel India zijn neergezet. Zoals gezegd, ook de Advaita Vedanta heeft in de eeuwen na Shankara geleidelijk de invloed van de Tantra ondergaan, wat leidde tot getantrizeerde vormen van deze traditie. Zo kon het bijvoorbeeld gebeuren dat de bekende en van oorsprong Tantrische Shri Yantra (zie afbeelding) een centrale plaats kreeg in de rituele meditatie-praktijken van de zogenoemde Shankara-kloosters, de bolwerken van de orthodoxe Advaita Vedanta in het zuiden van India (zie Wallis 2013: 278).
Ook dit verklaart deels de vijandschap van sommige Tantra-aanhangers tegenover Advaita. De latere Advaita Vedanta heeft veel van de Tantra overgenomen ‒ zoals de affirmatie van de verschijningswereld als spel van het Bewustzijn en de verschillende vormen yantra- en mantra-meditatie ‒ maar vaak zonder daarbij de Tantra als bron te erkennen. Dit omdat de Tantra een ‘slechte naam’ had gekregen vanwege haar transgressieve praktijken, waarbij de rituele reinheidsgeboden van het orthodoxe Brahmanisme doelbewust doorbroken werden, zoals in de bovengenoemde rituele consumptie van de Vijf M’en. Voor de orthodoxe Brahmanen, de hoeders van de Advaita Vedanta, was de Tantra daarom anathema. Hoewel de latere Advaita Vedanta veel van de Tantra overnam, kon men dit niet openlijk toegeven vanwege het ‘ketterse’ imago van de Tantra. Vandaar dat de non-duale Tantra van het Kasjmir Shaivisme traditioneel niet gerekend wordt tot de zes “darshana’s” of zienswijzen die als de hoofdstromingen van de Indiase filosofie aangemerkt worden en waarin de Advaita Vedanta de hoogste status heeft. De Tantra werd dus enerzijds doodgezwegen, terwijl de Advaita Vedanta er anderzijds wel diepgaand door beïnvloed is. Tantra-aanhangers verwijten de Advaita Vedanta dan ook wel eens dat deze ‘pronkt met andermans veren’ (zie bijvoorbeeld Wallis 2013: 463, n.3).
Door deze “stille tantrizering” van de Advaita Vedanta kon het gebeuren dat de latere Advaita Vedanta geleidelijk haar tantrische wortels is vergeten. Als hedendaagse Advaita-aanhangers ‒ die deze traditie meestal hebben leren kennen via moderne Advaita-leraren als Ramana Maharshi (1879-1950) en Nisargadatta Maharaj (1897-1981) ‒ uiteindelijk kennismaken met de klassieke Advaita van Shankara, dan zijn ze vaak ronduit verbaasd of zelfs geschokt over het strenge, wereldverzakende karakter van deze traditie. Gedurende de ruim 1000 jaar die Shankara’s Advaita scheidt van de moderne Advaita van Maharshi en Nisargadatta heeft de invloed van de Tantra tot een diepgaande transformatie van deze traditie geleid.
Als bijvoorbeeld Nisargadatta (2009: 257) zegt: “Wijsheid zegt me dat ik Niets ben. Liefde zegt me dat ik Alles ben”, dan is de onuitgesproken invloed van het Tantrische tweestapsproces daarin onmiskenbaar. Zo ook de Tantrische invloed in Maharshi’s variatie op de uitspraak van Shankara: “Alleen Brahman is werkelijk, de wereld is illusie.” (Shankara 2006: 260) Maharshi maakt daarvan: “De wereld is illusie, alleen Brahman is werkelijk, Brahman is de wereld.” (Maharshi 2001: ix) Maharshi’s toevoeging “Brahman is de wereld” is de Vedantische versie van het Tantrische inzicht dat de wereld de zelf-verschijning van het ene Bewustzijn is. De wereld is dus illusie voorzover deze dualistisch wordt begrepen als los van het Bewustzijn bestaand, maar zij is ‒ ook volgens Maharshi ‒ absoluut werkelijk als manifestatie van het Bewustzijn. Zo breekt Maharshi met de extreme maya-leer van Shankara’s Advaita en omarmt hij een bij uitstek Tantrisch inzicht.
Tot slot: het verhaal van Ramakrishna en Totapuri
Ter afsluiting van dit artikel wil ik ingaan op het fascinerende verhaal van de 19de eeuwse Hindoe-mysticus Ramakrishna en zijn Advaita-leraar Totapuri. Deze episode in het leven van Ramakrishna vormt een kleurrijke illustratie van de complementariteit van Tantra en Advaita en de historische wisselwerking die tussen deze tradities heeft plaatsgevonden. Men zou kunnen zeggen dat de complexe verhouding tussen Tantra en Advaita zich als het ware samenbalt in de verhouding tussen deze twee mannen. Ik volg hier de versie van deze episode zoals vertelt door Nikhilananda in The Gospel of Ramakrishna.
Ramakrishna (1836-1886) begon zijn spirituele ‘loopbaan’ als priester bij de Kali-tempel van Dakshineshwar, prachtige gelegen aan de Ganges in het noordoosten van India. Ramakrishna, oorspronkelijk ingewijd in de Tantra door een vrouwelijke goeroe, vereerde Shakti in haar afschrikwekkende vorm als Kali als de creatieve kracht die aan het universum ten grondslag ligt. In een van zijn vele visioenen, waar Ramakrishna als jongeman al bekend om stond, verscheen Kali aan hem als het ene, alomvattende Bewustzijn:
“De goddelijke Moeder openbaarde aan mij in de Kali-tempel dat Zij alles was geworden. Zij liet mij zien dat alles Bewustzijn was. Het beeld van Kali was Bewustzijn, het altaar was Bewustzijn, de watervaten waren Bewustzijn, de drempel was Bewustzijn, de marmeren vloer was Bewustzijn ‒ alles was Bewustzijn. Alles in de ruimte was voor mij als het ware doordrenkt met vreugde ‒ de vreugde van satcidananda. Ik zag een kwaadaardige man voor de Kali-tempel, maar ook in hem zag ik de Kracht van de goddelijke Moeder vibreren. Dat was de reden waarom ik de kat voedde met het voedsel dat eigenlijk aan de goddelijke Moeder geofferd moest worden.” (Ramakrishna in Nikhilananda 2016: 15)
De laatste zin is een mooi tekenend detail: door het offervoedsel voor Kali aan een hongerige kat te geven gaf Ramakrishna op spontane wijze uitdrukking aan zijn ervaring dat op dat moment voor hem alles een manifestatie van de Godin Bewustzijn was geworden, ook de kat. Dus waarom zou het offervoedsel dan aan het Kali-beeld voorbehouden moeten blijven? Via de hongerige kat kon de Godin des te meer genieten van het voedsel dat voor Haar bedoeld was...
Lange tijd bleef Ramakrishna’s spirituele leven in het teken staan van dergelijke visioenen. Hoewel Kali hem een glimp had gegeven van het Bewustzijn als de ene alomvattende Werkelijkheid, bleef Haar beeltenis steeds weer tussenbeide komen in zijn spirituele ervaring, wat hem ervan weerhield om het Bewustzijn op zich te ervaren. De Tantrische focus op de ervaring stond in de weg van Ramakrishna’s definitieve doorbraak naar non-duaal Bewustzijn. Dus toen de rondtrekkende bedelmonnik Totapuri ‒ een streng-ascetische aanhanger van de klassieke Advaita Vedanta van Shankara ‒ toevallig de Kali-tempel van Dakshineshwar passeerde, aarzelde Ramakrishna niet om hem om onderricht te vragen.
Totapuri vond Ramakrishna’s aanbidding van het Kali-beeld in de tempel van Dakshineswar totale onzin. De dualiteit van aanbidding (bhakti), waarbij de aanbidder een onderscheid maakt tussen zichzelf en de aanbeden God of Godin, stond in Totapuri’s ogen haaks op de Hoogste Waarheid van non-dualiteit waar de Advaita Vedanta volgens hem voor stond. Toch besloot hij Ramakrishna tot zijn leerling te nemen, overtuigd van diens vurige wens om definitief door te stoten naar het non-duale Bewustzijn. Negen maanden lang trainde hij Ramakrishna in de Vedanta-filosofie en in meditatie gericht op nirvikalpa samadhi, waarbij de mediterende probeert om het pure, lege Bewustzijn op zich te ervaren door de aandacht geheel af te wenden van alle ervaringen (namelijk door de aandacht op één enkel punt te concentreren, de zogenoemde “eenpuntigheid”; zie de passage hieronder over het stukje glas). Daarbij bleef echter steeds het betoverende visioen van Kali tussenbeide komen, aldus Ramakrishna:
“Na de inwijding begon Nangta [Ramakrishna’s koosnaam voor Totapuri] mij de verschillende leerstellingen van de Advaita Vedanta te onderwijzen en vroeg hij mij om mijn geest volledig af te wenden van alle objecten en diep in het Atman te duiken. Maar ondanks al mijn pogingen lukte het mij niet om volledig voorbij de wereld van naam en vorm te gaan en mijn geest tot de ongeconditioneerde toestand te brengen. Ik vond het niet moeilijk om mijn geest los te maken van alle objecten van de wereld. Maar de stralende en al te bekende figuur van de Gelukzalige Moeder, de Belichaming van de essentie van Puur Bewustzijn, bleef aan mij verschijnen als een levende realiteit. Haar betoverende glimlach weerhield mij ervan om over te gaan in het Grote Generzijds. Steeds en steeds weer probeerde ik het, maar elke keer stond Zij mij in de weg. Wanhopig zei ik tegen Nangta: ‘Het is hopeloos. Het lukt me niet om mijn geest te verheffen tot de ongeconditioneerde toestand en oog in oog te komen met het Atman.’ Hij wond zich enorm op en zei scherp: ‘Wat? Kun je het niet? Maar je moet!’ Hij keek om zich heen, vond een klein stukje glas en stak dat tussen mijn wenkbrauwen. ‘Concentreer je geest op dat punt!’, bulderde hij. Met strenge vastberadenheid ging ik zitten om te mediteren. Zodra de gracieuze vorm van de Goddelijke Moeder aan mij verscheen gebruikte ik mijn onderscheidingsvermogen [viveka, waarmee het tijdelijke van het tijdloze onderscheiden wordt] als een zwaard waarmee ik Haar in tweeën sloeg. De laatste barrière was gevallen. Onmiddellijk steeg mijn geest ver voorbij de relatieve wereld en verloor ik mijzelf in samadhi.” (Ramakrishna in Nikhilananda 2016: 15)
Ramakrishna bleef drie dagen zitten, totaal verzonken in nirvikalpa samadhi. Totapuri was diep onder de indruk en ook enigszins jaloers. “Is dit echt waar?”, zou Totapuri volgens Nikhilananda uitgeroepen hebben: “Is het mogelijk dat hij in één dag heeft bereikt waar ik veertig jaar van gedisciplineerde oefening voor nodig had? Grote God! Het is een regelrecht wonder!” (Nikhilananda 2016: 29) Vanaf dat moment was Ramakrishna bevrijd van zijn Kali-visioenen. Hij was Totapuri uitermate dankbaar dat deze hem tot de ervaring van het pure Bewustzijn had weten te brengen en bleef zijn hele verdere leven met liefde over “Nangta” spreken. Maar ondanks zijn ervaring van het pure Atman bleef Ramakrishna de Tantra-adept die hij altijd al was geweest. De radicale maya-leer van de Advaita Vedanta die Totapuri uitdroeg kon Ramakrishna niet accepteren: de verschijningswereld bleef voor Ramakrishna de manifestatie van het Bewustzijn zelf, het Lichaam van de Goddelijke Moeder. Zijn ervaring van nirvikalpa samadhi deed daar niets aan af. Integendeel: juist door zijn ervaring van het Bewustzijn op zich was Ramakrishna eindelijk in staat om het Bewustzijn in alle ervaringen te proeven, zonder daarvoor het visioen van Kali nodig te hebben. De eerdere glimp die Kali hem gegeven had, van de wereld als één met het Bewustzijn zelf, was nu zijn blijvende ervaring geworden. Aldus Nikhilananda in zijn verslag van Ramakrishna’s ontmoeting met Totapuri:
“Na de nirvikalpa samadhi realiseerde Sri Ramakrishna het belang van maya op een geheel nieuwe wijze. Het bindende aspect van Kali van zijn eerdere visioenen verdween. Zij verduisterde niet langer zijn begrip. De wereld werd de glorieuze manifestatie van de Goddelijke Moeder. Maya werd Brahman. Het Transcendentale brak door in het Immanente.” (Nikhilananda 2016: 30)
Hierin zien we duidelijk het tweestapsproces naar non-duaal inzicht: Ramakrishna had de eerste stap van de Advaita Vedanta ‒ waarin het pure Bewustzijn op zich wordt gerealiseerd door van alle ervaring af te zien ‒ nodig om vervolgens de tweede stap te kunnen zetten, de omarming van de ervaringswereld als verschijning van het Bewustzijn. Maar daarmee eindigt het verhaal van Ramakrishna en Totapuri nog niet. De leerling moest eerst nog meester worden en de meester leerling. Van Totapuri had Ramakrishna het belang van Advaita geleerd, maar omgekeerd moest Totapuri van Ramakrishna het belang van Tantra leren. Dankzij Totapuri had Ramakrishna de eerste stap in het tweestapsproces kunnen zetten, nu was het aan Totapuri om met hulp van Ramakrishna de tweede stap te zetten.
Zoals gezegd, Totapuri stond aanvankelijk ronduit vijandig tegenover Ramakrishna’s verering van Kali als de Goddelijke Moeder die zich in en als het heelal manifesteert. Totapuri had niets met zintuiglijke schoonheid of de spirituele werking van kunst en muziek, en al helemaal niet met de in zijn ogen “kinderachtige” verering van godsbeelden. Op dat alles keek hij met verachting neer: het was volgens hem allemaal maya in de slechtste zin, een bedrieglijke illusie waar de serieuze zoeker zich vanaf moest wenden om de goddelijke leegte van Nirguna Brahman te realiseren. Maar door het maandenlange intieme contact met Ramakrishna begon Totapuri langzaam maar zeker te ontdooien. Net zoals de Advaita Vedanta na Shankara door de invloed van de Tantra werd getantrizeerd, zo werd Totapuri getantrizeerd door zijn contact met Ramakrishna.
Ramakrishna had een soort kinderlijk enthousiasme over zich en was uitermate gevoelig. Hij kon door het minste of geringste tot tranen toe geroerd of zelfs compleet in extase worden gebracht. In de schoonheid van de natuur zag hij steevast de schoonheid van de Goddelijke Moeder, net zoals elke vrouw door hem werd aanbeden als een belichaming van Kali. Om de haverklap barstte hij in gezang uit en meestal zong hij dan de liederen van de Tantrische dichter Ramprasad Sen, gewijd aan Kali. Dit alles liet Totapuri niet onberoerd. De stralende persoonlijkheid van Ramakrishna was als het ware de zon die de kille ijzigheid van Totapuri’s wereldverzaking deed smelten. Ongetwijfeld speelde daarbij het torenhoge respect mee dat Totapuri voor Ramakrishna had gekregen nadat deze zo snel en zo intens de ervaring van nirvikalpa samadhi had bereikt. Ramakrishna had de eenwording met Brahman beleefd en dat gaf hem in de ogen van Totapuri een enorme autoriteit. Zo ging hij Ramakrishna’s Tantrische visie op maya als Shakti, als de goddelijke manifestatiekracht van het ene Bewustzijn, steeds serieuzer te nemen. De definitieve doorbraak ‒ een kosmische eenheidservaring ‒ kwam voor Totapuri toen hij na een verblijf van negen maanden bij Ramakrishna in Dakshineswar getroffen werd door een heftige aanval van dysenterie:
“Door zijn ellendige ziekte was Totapuri niet in staat om te mediteren. Op een nacht werd de pijn ondraaglijk. Hij kon zich niet langer concentreren op Brahman. Het lichaam stond in de weg en Totapuri werd woedend over de eisen die het aan hem stelde… En dus besloot hij om zijn lichaam te verdrinken in de Ganges. Hij liep de rivier in… Maar kijk! Hij liep zo naar de andere oever! [Door een periode van droogte was de Ganges veel ondieper dan normaal.] Stomverbaasd stond hij aan de andere kant en keek hij om over het water. Op de andere oever zag hij de bomen, de tempels [van Dakshineswar] en de huizen afgetekend tegen de nachtelijke hemel. Plots, in een duizelingwekkend moment, zag hij overal om zich heen de aanwezigheid van de Goddelijke Moeder. En hij wist: Zij is in alles; Zij is alles. Zij is in het water; Zij is op het land. Zij is het lichaam; Zij is de geest. Zij is pijn; Zij is vertroosting. Zij is wijsheid; Zij is onwetendheid. Zij is het leven; Zij is de dood. Zij is alles dat men ziet, hoort of fantaseert. Zij verandert elk “Ja” in een “Nee” en elk “Nee” in een “Ja”. Zonder Haar genade kan geen enkel lichamelijk wezen voorbij Haar domein gaan. De mens heeft geen vrije wil. Hij is zelfs niet vrij om zichzelf van het leven te beroven. Maar tegelijk rust zij voorbij het lichaam en de geest in Haar Transcendentale aspect als het Absolute. Zij is de Brahman die Totapuri z’n hele leven had aanbeden.” (Nikhilananda 2016: 31)
Gebruikte literatuur
-Bailly, Constantine Rhodes (1987), Shaiva Devotional Songs of Kasjmir: A Translation and Study of Utpaladeva’s Shivastotravali. SUNY Press, Albany.
-Dehejia, Harsha V. (1996), The Advaita of Art. Motilal Banarsidass, Dehli.
-Dyczkowski, Mark S.G. (1987), The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kasjmir Shaivism. SUNY Press, Albany.
-Dyczkowski, Mark S.G. (1992), The Stanzas on Vibration. SUNY Press, Albany.
-Fossella, Tina (2011), "Human nature, buddha nature: An interview with John Welwood", in: Tricycle: The Buddhist Review, nr. 20.
-Kshemaraja, Rajanaka / Wallis, Christopher, The Recognition Sūtras, vertaald en becommentarieerd door Christopher Wallis, 2017, Mattamayūra Press.
-Lawrence, David Peter (1999), Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy. SUNY Press, Albany.
-Lucille, Francis (2006), The Perfume of Silence. Truespeech Productions, Temecula, CA.
-Maharshi, Ramana (2001), Talks with Sri Ramana Maharshi. Inner Directions Publishing, Carlsbad, California.
-Muller-Ortega, Paul Eduardo (1989), The Triadic Heart of Śiva. SUNY Press, Albany.
-Nikhilananda (2016), The Gospel of Sri Ramakrishna. Sri Ramakrishna Math, Mylapore / Madras.
-Nisargadatta (2009), I Am That: Talks with Sri Nisargadatta Maharaj, edited by Sudhaker S. Dikshit, translated by Maurice Frydman. Chetana, Bombay.
-Ramos, Imma (2020), Tantra: Enlightenment to Revolution. Thames & Hudson, London.
-Shankara (1971), Het diadeem van de wijsheid. Uitgeverij N. Kluwer, Deventer.
-Shankara (2006), A Bouquet of Nondual Texts. Society of Abidance in Truth, South Korea.
-Spira, Rupert (2016), The Transparency of Things: Contemplating the Nature of Experience. Sahaja Publications, Oxford.
-Spira, Rupert, (2018), Bewust bewustzijn zijn. Uitgeverij Samsara, Amsterdam.
-Wallis, Christopher (2013), Tantra Illuminated. Mattamayūra Press, Boulder, CO.
-Zimmer, Heinrich (1953), Philosophies of India, edited by Joseph Campbell. Routledge and Kegan Paul, London.
.png)
.png)
