Schitterend Licht: Non-Duaal Shaivisme en het Maya-Probleem in Advaita Vedanta

In het vorige artikel heb ik een eerste poging gedaan tot nadere uitleg van het non-duaal Shaivisme via een vergelijking met het Boeddhisme en vooral de Advaita Vedanta. Bij die laatste vergelijking bleef toen een belangrijk onderwerp liggen, namelijk de problematische status van maya en onwetendheid (avidya) in de Advaita Vedanta en de ‒ in mijn ogen ‒ elegante oplossing die het non-duaal Shaivisme daarvoor aanreikt. Dit is een tamelijk complexe filosofische kwestie die een eigen analyse verdient, waartoe in dit artikel een aanzet wordt gegeven.

Tegenover de statische visie van de Advaita Vedanta op het Absolute als onveranderlijke en ongedifferentieerde Eenheid, in contrast waarmee de veranderlijke wereld van samsara wel een illusie (maya) moet lijken, plaatst het non-duaal Shaivisme een dynamische visie op het Absolute als zelf-differentiërend en vibrerend Zelfbewustzijn dat de samsarische wereld als zelf-veruiterlijking naar buiten projecteert en vervolgens weer in zichzelf terugneemt. Deze expansie en contractie van Shiva qua Absoluut Bewustzijn is in de visie van het non-duaal Shaivisme een eindeloos process dat zich zowel op macrokosmische schaal voltrekt ‒ de constant herhaalde schepping, instandhouding en vernietiging van werelden ‒ als op microkosmische schaal in het bewustzijn van de individuele mens.

Op het individuele niveau manifesteert de “vibratie” (spanda) van het Bewustzijn zich als de constant wisselende bewustzijnsstroom waarin waarnemingen (gedachten, gevoelens, zintuiglijke percepties, mentale beelden) opkomen en vervolgens weer verdwijnen. Zo creëert het Bewustzijn zelf de wereld via onze waarnemingen: elk ding bestaat alleen zolang wij qua Bewustzijn het waarnemen en het verdwijnt weer zodra het oplost in het pure Bewustzijn waar het oorspronkelijk uit voortkwam. Kshemaraja, de leerling van Abhinavagupta, beschrijft dit proces als volgt: 

"Steeds als de uiterlijke vorm van een waarneming tot rust komt in jezelf, is er een terugtrekking van de aandacht weg van het externe object, gevolgd door een moment van innerlijke stilte en vervolgens de aankondiging van de stroom van verschillende waarnemingen die op het punt staan te verschijnen. De Vrouwe Bewustzijn, bekend als de Vierde (Turiya), is de grond en verenigde flow van dit proces van terugtrekking, stasis en schepping; de gedifferentieerde realiteiten van het drievoudige proces stromen constant uit haar en worden constant weer door haar geabsorbeerd. Zo blijft ze constant vol en constant leeg, allebei en geen van beide, vibrerend in absolute gelijktijdigheid." (Kshemaraja, De Soetra's over Herkenning, soetra 8)

Het macrokosmische belang van deze vibratie van het individuele bewustzijn benadrukkend schrijft Kshemaraja: “Het Bewustzijn zelf is de Oppergodin (Para Devi), de Hoogste Macht… Zij is de oorzaak ervan dat Alles gebeurt [...]. Want zolang Zij stroomt, verschijnt de wereld en blijft deze bestaan; als haar flow eindigt, dan verdwijnt de wereld ‒ je eigen ervaring getuigt daarvan.” (Kshemaraja, Soetra's over Herkenning, soetra 1)

Het probleem van maya in de Advaita Vedanta
Het non-duaal Shaivisme ziet zich tot deze dynamische visie op het Bewustzijn genoodzaakt onder andere door de paradoxen in de extreme maya-leer van de Advaita Vedanta. Deze paradoxen laten zien dat de samsarische wereld niet alleen maar als illusie (maya) voortkomend uit onwetendheid (avidya) begrepen kan worden. De samsarische wereld moet op een bepaalde manier gegrondvest zijn in de Ultieme Werkelijkheid ‒ iets dat het non-duaal Shaivisme intuïtief begrijpelijk maakt door de dynamische visie op het Absolute als vibrerend Zelfbewustzijn zoals boven beschreven.

Wat zijn deze paradoxen in de Advaitische maya-leer? Brahman, de Ultieme Werkelijkheid, is volgens de Advaita Vedanta ongedifferentieerd en onveranderlijk Bewustzijn (het Atman); vanuit dat perspectief kan de eindeloos gevarieerde en veranderlijk wereld van het alledaagse leven niet werkelijk zijn. Die wereld lijkt te bestaan, aldus Advaita, omdat we het slachtoffer zijn van onwetendheid (avidya), dwz. omdat we ons ware Zelf verwarren met het individuele zelf, de persoon van vlees en bloed. Onze identificatie met de individuele persoon maakt dat we de ongedifferentieerde Eenheid van het Atman-Brahman niet zien en daarom lijkt de alledaagse verschijningswereld werkelijk. Zodra echter in de Turiya-ervaring het individuele bewustzijn opgaat in het Atman-Brahman verdwijnt de gevarieerde wereld als sneeuw voor de zon; dan is er alleen nog meer ongedifferentieerde Eenheid.

Het probleem hiermee, kort gezegd, is dat het individuele zelf ‒ wiens onwetendheid hem de wereld van maya voortovert ‒ zelf ook een onderdeel van maya is en dus een illusoir bestaan leidt. Het individu is immers een van de talloze objecten in de samsarische wereld; dus als deze wereld illusie is, dan moet dat ook gelden voor het bestaan van het individu zelf. Maar als dat zo is, hoe kan de onwetendheid van het individu dan de oorzaak zijn van maya? Dat zou betekenen dat de samsarische schijnwereld van maya zichzelf in het leven roept door het individu voort te brengen wiens onwetendheid verantwoordelijk is voor die schijnwereld! Een knap staaltje zelf-veroorzaking van iets dat eigenlijk, in de visie van Advaita, helemaal niet bestaat...

Dit is natuurlijk een logische onmogelijkheid en precies dat is het probleem van maya in de Advaita Vedanta. Omdat Advaita het Absolute ziet als onveranderlijke en ongedifferentieerde Eenheid moet de samsarische wereld van verschil en veranderlijkheid wel een illusie zijn, maar tegelijk is Advaita niet in staat om te verklaren hoe deze illusie überhaupt kan ontstaan. Het onwetende individuele zelf kan niet de oorzaak zijn van maya want het is zelf een product van maya. En ook Brahman kan niet de oorzaak van maya zijn want Brahman is, in de visie van Advaita, ongedifferentieerd en onveranderlijk puur Bewustzijn. Maya zien als een werkelijk effect van Brahman is voor de Advaita Vedanta een ontoelaatbare aantasting van Brahmans absolute en transcendente perfectie. Daarmee is maya letterlijk onverklaarbaar binnen de Advaita Vedanta.

De kritiek van Ramanuja op de Advaita Vedanta
Hoewel deze kritiek op Advaita ook door het non-duaal Shaivisme werd geuit (zie Lawrence 1999: 149), is zij binnen het kader van de Indiase filosofie vooral bekend geworden door de Vaishnavitische theoloog-filosoof Ramanuja (ca. 1075-1140 n.Chr.). Centraal in Ramanuja’s kritiek op de Advaita Vedanta is het uitgangspunt dat maya als verschijning van de samsarische wereld echt bestaat en daarom een ontologische grondslag (ashraya, letterlijk “substraat”) moet hebben, dwz. iets dat het bestaan van maya verklaart. Het probleem van de Advaita Vedanta is dat het deze ontologische grondslag niet kan aangeven. Bartley (2002: 66) legt Ramanuja’s kritiek als volgt uit: “De Advaitin verklaart de verschijning van pluraliteit door de werking van Onwetendheid (avidya). Maar deze moet een substraat (ashraya) hebben. Dat substraat kan niet het individuele zelf zijn, want volgens Advaita bestaat het individu als een functie van Onwetendheid. Evenmin kan het substraat Brahman zijn want Brahman is wezenlijk tegengesteld aan Onwetendheid.”

Ramanuja’s conclusie is dan ook dat maya een onverklaarbare anomalie moet blijven binnen het systeem van de Advaita Vedanta. Daarom verruilt hij Shankara’s Advaita voor zijn eigen systeem van Vishishta-Advaita, oftewel Gekwalificeerde Non-dualiteit (wat we kunnen lezen als Advaita ‘met verschillende eigenschappen’ in contrast met de eigenschapsloze nirguna Brahman van Shankara). In Ramanuja’s bij uitstek theologische systeem wordt de samsarische wereld niet begrepen als louter illusie maar als een volwaardige manifestatie en “belichaming” van het Atman-Brahman dat bij Ramanuja in de theïstische vorm van Vishnu aanbeden wordt. Daarin lijkt Ramanuja’s Vishishta-Advaita veel op het non-duaal Shaivisme waarin immers de samsarische wereld ook wordt gezien als de wezenlijke verschijning / belichaming van Shiva qua Absoluut Bewustzijn.

Het grote verschil tussen beide filosofieën zit ‘m in de uitwerking. Ondanks zijn kritiek op Advaita blijft Ramanuja vasthouden aan de typisch Vaishnavitische visie op God als absoluut zuivere perfectie en eenheid; hoe een dergelijke perfectie tevens de bron kan zijn van de imperfecte samsarische wereld blijft bij Ramanuja onverklaard. Feitelijk ruilt Ramanuja dus één onverklaarbaar feit (maya in de Advaita Vedanta) in voor een ander onverklaarbaar feit (de overgang van het perfecte Brahman naar de imperfectie van de samsarische wereld). De moderne Indiase filosoof Radhakrishnan bekritiseert Ramanuja dan ook als volgt:

“Als het Absolute geacht wordt een transcendent en onveranderlijk Wezen te zijn, dan is het problematisch hoe een dergelijk Absoluut Wezen, dat geen geschiedenis heeft, toch het tijdsproces en de evolutie van de wereld kan omvatten. Tenzij Ramanuja bereid is om de onaantastbare perfectie van het Absolute weg te verklaren en te substitueren voor een eindeloos veranderend proces, een soort van voortschrijdende perfectie, kan hij ons geen bevredigende verklaring geven van de relatie van het Absolute tot zijn belichaming.” (Radhakrishnan 1997: 716)

De filosofische kracht van het non-duaal Shaivisme ligt nu precies hierin dat het niet wordt geraakt door deze kritiek. Het is juist om dit probleem op te lossen dat het non-duaal Shaivisme kiest voor een dynamische, procesmatige visie op het Absolute als vibrerend Zelfbewustzijn dat eindeloos heen en waar gaat tussen veruiterlijking en verinnerlijking, tussen zelf-objectivering en de terugtrekking van het object in het Bewustzijn. In die zin ligt constante verandering voor het non-duaal Shaivisme besloten in de essentie van het Absolute zelf; hier is het Absolute inderdaad ‒ in de woorden van Radhakrishnan ‒ een “voortschrijdende perfectie”. Deze dynamische visie op het Absolute als vibrerend Zelfbewustzijn zal hieronder nog nader toegelicht worden.

Reactie van Advaita Vedanta op het maya-probleem
De maya-leer is ongetwijfeld het zwakste punt van de Advaita Vedanta; het is in ieder geval het punt waar de critici van Advaita hun meeste pijlen op gericht hebben. De Advaita Vedanta zag zich dan ook genoodzaakt een standpunt ten aanzien van dit probleem in te nemen. Het is interessant om hier wat nader op in te gaan, omdat de extreme en paradoxale spiritualiteit van Advaita zo nog duidelijker naar voren komt. Hier houdt de rationele discussie tussen voor- en tegenstanders van Advaita op en wordt het meer een spiritueel welles-nietes-spelletje. Voor de één zal Advaita’s reactie op het maya-probleem de grootst mogelijke onzin zijn, voor de ander echter is dit soort ‘goddelijke waanzin’, een sublieme paradox die getuigt van een diep spiritueel Inzicht. Misschien ligt de waarheid hierbij ergens in het midden. Persoonlijk neig ik vooral naar de meer rationele oplossing van het non-duaal Shaivisme, maar dat zegt misschien meer over mij als persoon dan over deze kwestie. Uiteindelijk moet elke spirituele zoeker hierin zijn of haar eigen weg vinden.

Kort gezegd bewandelt de Advaita Vedanta twee sporen in haar reactie op het maya-probleem. Enerzijds geeft Advaita het probleem ruiterlijk toe en erkent het de paradoxale, onverklaarbare status van maya binnen het theoretisch kader van de Advaita Vedanta. Anderzijds zegt Advaita dat hier in werkelijkheid ‒ dwz. vanuit het perspectief van de Ultieme Werkelijkheid van Brahman ‒ helemaal geen probleem is; het maya-probleem bestaat alleen voor de “gebonden” individuen die nog vastzitten in de samsarische illusie. Het is dan ook geen écht probleem en hoeft daarom niet opgelost te worden. En precies dat Inzicht ís de oplossing...

De onbegrijpelijkheid van maya binnen Advaita
Enerzijds geeft de Advaita Vedanta de problematische status van maya dus ruiterlijk toe. Binnen het filosofische raamwerk van de Advaita kan er geen ontologisch substraat of oorzaak van maya aangegeven worden, want het onwetende individu is zelf een product van maya en ook het onveranderlijke en ongedifferentieerde Atman-Brahman kan er niet de bron van zijn. Daarom zegt de Advaita Vedanta: maya heeft geen oorzaak, het is zonder begin (anadi), en in die zin is het eeuwig, hoewel het wel een einde heeft, namelijk in moksha, de uiteindelijke Verlichting waarbij het individu opgaat in puur non-duaal Bewustzijn en waarbij de illusie als het ware totaal verbleekt in het alles-verblindende licht van de Waarheid. In dit kader zegt Advaita ook dat maya onbegrijpelijk (acintya) en ondefinieerbaar (anirvacaniya) is, in die zin dat de ware aard ervan niet toegankelijk is voor het logische denken.

Dat laatste geldt vooral voor de werkelijkheidswaarde van maya: bestaat het echt, of is ook het bestaan van maya zelf een illusie? Hier zegt Advaita: de ‘waarheid’ ligt in het midden. De werkelijkheidswaarde van maya ligt tussen absolute werkelijkheid en absolute onwerkelijkheid in: het is zeker niet werkelijk zoals Brahman de Ultieme Werkelijkheid is, maar het is ook weer niet totaal onwerkelijk zoals “de zoon van een onvruchtbare vrouw” (wat binnen de Indiase filosofie een standaard-voorbeeld is van iets dat absoluut niet kan bestaan). Maya zit ertussenin, het is een beetje werkelijk, een beetje onwerkelijk…

Men kan hier sympathiseren met de criticus van Advaita die nu in uiterste frustratie met de handen in het haar uitroept: “Ja godverdomme, bestaat maya nu wel of niet!” De eerder genoemde Ramanuja vond dan ook dat de Advaita Vedanta hier een loopje neemt met de logica en dan vooral met de logische wet van de uitgesloten derde: iets is ofwel waar (cq. werkelijk) ofwel niet waar (cq. onwerkelijk), er is geen derde mogelijkheid (zie hierover Bartley 2002: 67). Als we gaan zeggen dat iets zowel waar als onwaar kan zijn, dan is het hek van de dam, dan kunnen we wel van alles gaan roepen: de zoektocht van het denken naar wat werkelijk is en wat niet wordt dan zinloos. Maar de Advaita Vedanta trekt zich daar weinig van aan, het heeft sowieso niet zo’n hoge pet op van het denken en de logica. Beiden horen immers wezenlijk thuis in de verschijningswereld die volgens Advaita louter maya is. Daarom is voor de Advaitin ook het belang van logisch nadenken uiteindelijk een illusie. De Ultieme Werkelijkheid van Brahman is boven alle logica en boven alle denken verheven.

De zinloosheid van de vraag naar maya binnen Advaita
Dit brengt ons tot het tweede spoor in de reactie van Advaita op het maya-probleem. Radhakrishnan (1997: 565) vat dit spoor kernachtig als volgt samen: “Wat is de relatie tussen het werkelijke Brahman en de onwerkelijke wereld? Voor Shankara is dit een illegitieme vraag en dus onmogelijk te beantwoorden.” Het punt is, volgens Advaita, dat de samsarische wereld niet echt bestaat en daarom hoeft de Advaitin ook geen verantwoordelijkheid af te leggen over het waarom ervan. Het logisch nadenken over het hoe en waarom van maya is alleen zinvol voor de “gebonden” individuen die nog in maya vastzitten en voor wie de samsarische wereld nog reëel lijkt te zijn. Dus zolang de oorzaak van maya voor jou nog een mysterie is, kun je niet Verlicht zijn! Zodra er Verlichting optreedt, blijkt maya totaal onwerkelijk te zijn en valt de noodzaak om maya te verklaren weg. Dát is het antwoord op de vraag naar het waarom van maya, namelijk dat er geen antwoord nodig is omdat de vraag onzinnig is...

In zijn boek Advaita Vedanta formuleert Eliot Deutsch (1969: 30) dit spoor in de Advaitische reactie op het maya-probleem als volgt: “Vanuit het standpunt van de Brahman-ervaring [Turiya] is er geen vraag of probleem met betrekking tot de schepping, want in deze ervaring of zijnstoestand is er geen onderscheid tussen schepper en het geschapene: schepping is alleen een probleem vanuit het standpunt van het rationeel-empirische bewustzijn, dus vanuit het standpunt van de Verschijning waarin de filosofische activiteit plaatsvindt… Kort gezegd, de primaire bedoeling van de Advaitische analyse van de relatie tussen Brahman en de wereld is om de mind voorbij het niveau van het vragen te leiden naar het niveau van het zien van het antwoord.”

Evaluatie van Advaita’s reactie op het maya-probleem
Tja, wat kun je hier nog tegenin brengen? Is dit hét sublieme inzicht van Advaita? Of is het onlogisch gewauwel, een wanhoopspoging om goed te praten wat krom is? Hier geldt waarschijnlijk: je ziet het of je ziet het niet. Persoonlijk moet ik toegeven dat ik het niet zie. Ik begrijp de pointe van dit tweede spoor in de Advaitische reactie op het maya-probleem, maar er in meegaan lukt mij niet. Het komt op mij over als een verlegenheidsoplossing, een lapmiddel waarmee Advaita probeert om het enorme logische gat in haar maya-leer te dichten.

Blijkt dat niet duidelijk als we dit tweede spoor afzetten tegen het eerste spoor? Daar is immers sprake van de ambivalente werkelijkheidswaarde van maya tussen werkelijkheid en onwerkelijkheid in. Volgens dit spoor is maya dus niet totaal onwerkelijk (zoals “de zoon van een onvruchtbare vrouw”). Maar gooit dit dan geen stok tussen de wielen van het tweede spoor? Want als maya toch een soort van werkelijkheid heeft, dan heeft de vraag naar de oorsprong van maya wel degelijk zin en legitimiteit. Anders gezegd, het tweede spoor vereist wél dat maya totaal onwerkelijk is als “de zoon van een onvruchtbare vrouw”, want alleen dan kan de vraag naar maya als totaal onzinnig terzijde geschoven worden. De Advaita Vedanta kan dus niet beide sporen in haar reactie op het maya-probleem tegelijk bewandelen. Dat het dit historisch wel heeft gedaan maakt voor mij duidelijk dat Advaita eigenlijk in beide sporen niet echt vertrouwen heeft.

De Advaitische maya-leer blijft voor mij een onlogische noodoplossing voor een reëel probleem. Door zichzelf boven de logica te plaatsen, plaatst de Advaita Vedanta zich boven elke kritiek en wordt zij onaantastbaar, oftewel dogmatisch. De 10de eeuwse Indiase filosoof Parthasarthi Mishra uit de Mimamsa-school vatte dit verwijt aan het adres van de Advaita Vedanta goed samen toen hij schreef: “In dit systeem waar alles boven verklaring verheven is, is onredelijkheid geen tegenargument.” (Geciteerd in Radhakrishnan 1997: 578)

Maar belangrijker dan de paradoxen in de Advaitische maya-leer is voor mij uiteindelijk de alledaagse ervaring zelf en wat we de “absolute evidentie” daarvan kunnen noemen. Daarmee bedoel ik dat het bestaan van de alledaagse ervaring absoluut evident en dus onloochenbaar is; als zodanig moet zij vanuit de werkelijkheid verklaard kunnen worden. Momenteel zit ik op de bank deze woorden in mijn laptop te typen, ik kijk naar buiten en zie een zonovergoten straat vol groene bomen en luidruchtig fluitende en fladderende vogeltjes. Naast mij staat een tafeltje met een kop dampende rooibosthee. Ik pak de kop, neem voorzichtig een slok en proef de typische rooibossmaak. De kat komt naar mij toe en wil geaaid worden; met mijn handen voel ik z’n zachte vacht met daaronder z’n warme kloppende lijfje, enzovoort, enzovoort...

Moet ik nu echt geloven dat dit alles niet bestaat? Natuurlijk, ik ben volledig bereid toe te geven dat mijn ervaring illusie kan zijn, in die zin dat de echte werkelijkheid heel anders kan zijn dan ik ‘m nu ervaar. In die zin zou mijn ervaringswereld maya genoemd kunnen worden. Maar dát deze ervaring ‒ hoe illusoir ook ‒ er is, dat is een onbetwijfelbaar feit. Als we zelfs daaraan gaan twijfelen, dan valt álle grond onder onze voeten weg en verliezen we elk contact met de werkelijkheid. Zoals Abhinava Gupta zegt: “Als het alledaagse leven met z’n werelden en omstandigheden ‒ het leven dat iedereen te allen tijde tot nut is ‒  niet werkelijk zou zijn, dan blijft er niets over dat “werkelijk” genoemd zou kunnen worden.” (Geciteerd in Dyczkowski 1987: 53)

Het bestaan van deze ervaring is dus onbetwijfelbaar. En als zodanig behoort de ervaring tot de werkelijkheid en moet zij ergens daarin geplaatst kunnen worden. Dus als de Advaita Vedanta zegt “Het lijkt alleen maar alsof deze ervaring er is, maar in werkelijkheid is er geen ervaring”, dan zeg ik: Ja dankje de koekoek… Dan haak ik af. De ervaringswereld kan best een illusie zijn, maar in dat geval is er dus een illusie waarvan het bestaan verklaard moet worden. Wat dit betreft ben ik het volledig eens met de Britse filosoof Bradley (2005: 135) toen hij schreef: “Wat ook verworpen wordt als louter schijn [appearance] is om die reden nog geen non-entiteit. Het kan niet zomaar opzij geschoven en afgedaan worden. Het moet ergens thuishoren en daarom moet het tot de werkelijkheid behoren.”

Kortom, het bestaan van deze ervaring ‒ hoe illusoir ook ‒ is onloochenbaar en moet dus ergens geplaatst kunnen worden in de werkelijkheid. Als we deze werkelijkheid non-dualistisch zien als de Ultieme Werkelijkheid van het non-duale Bewustzijn, dan moet er dus in dat Bewustzijn ook een plek zijn voor onze alledaagse ervaring. Anders gezegd, dan moet onze alledaagse ervaring verklaard kunnen worden vanuit die Ultieme Werkelijkheid. En dat is precies wat het non-duaal Shaivisme probeert te doen: onze alledaagse ervaring een plek geven binnen het Alomvattende Bewustzijn. 

Vibrerend Zelfbewustzijn: Het dynamische Absolute van het non-duaal Shaivisme
In het non-duaal Shaivisme wordt de samsarische wereld niet als een onwerkelijke illusie beschouwt maar juist als een volwaardige verschijning van het Absolute zelf. Het non-duaal Shaivisme legt daarbij de vinger op de zere plek in Advaita, namelijk de Advaitische opvatting van het Absolute als ongedifferentieerde, onveranderlijke Eenheid; uitgaande van zo’n statische visie op het Absolute moet de variabele verschijningswereld wel tot (onverklaarbare) illusie bestempeld worden. De enige oplossing hiervoor, aldus het non-duaal Shaivisme, is een dynamische visie op het Absolute als zelf-differentiërend, waarbij het Ene vanuit zichzelf het Vele produceert. Alleen zo wordt de verschijningswereld verklaarbaar vanuit een strikt non-dualistisch, monistisch perspectief.

Het cruciale inzicht van het non-duaal Shaivisme hierbij is dat het Absolute niet alleen als (non-duaal) Bewustzijn begrepen moet worden maar vooral ook als Zelf-Bewustzijn, dwz. als Bewustzijn dat wezenlijk van niets anders bewust is dan Zichzelf. Het Licht van het Bewustzijn (prakasha) is wezenlijk zelf-verlichtend, “self-luminous” (svaprakasha). In die zin zegt het non-duaal Shaivisme dat vimarsha (zelfreflectie) wezenlijk is voor het Bewustzijn. Aldus Utpaladeva: “Vrije en spontane zelfreflectie (vimarsha) is de ware aard van het Licht van het Bewustzijn.” (Geciteerd in Muller-Ortega 1989: 79) En precies om die reden moet er in het Bewustzijn een splitsing optreden, een dualiteit tussen subject en object, tussen bewustzijn (cit) en het tegendeel daarvan (acit), tussen waarnemer en waargenomene, tussen Shiva en Shakti.

Natuurlijk geldt hier dat het waargenomene uiteindelijk niet iets anders is dan de waarnemer zelf: het object is het subject. Die identiteit is precies de essentie van Zelfbewustzijn. Maar om die identiteit in het Zelfbewustzijn te realiseren moet er eerst een verschil optreden, zodanig dat het Bewustzijn als object tegenover zichzelf komt te staan en zo zichzelf vervreemdt van z’n eigen onbeperkte subjectiviteit. In die zin zegt Abhinava Gupta: “De Hoogste Heer, die wezenlijk Bewustzijn is, maakt Zichzelf tot een gekend object, hoewel het geen gekend object is, want de Kenner is ongedeeld.” (Geciteerd in Lawrence 1999: 85) Dat is, volgens het non-duaal Shaivisme, de zelf-beperking of zelf-verberging van het Absolute waardoor de verschijningswereld optreedt, dwz. waardoor het Bewustzijn aan zichzelf verschijnt als de sterfelijke, individuele waarnemer en de door hem/haar waargenomen ‘externe’ wereld.

Dat is het eerste essentiële moment in de vimarsha, de zelfreflectie van het Bewustzijn; het tweede essentiële moment is de Zelf-Herkenning (pratyabhijna) waarin het subject zichzelf weerspiegelt ziet in het object, het moment waarop het Bewustzijn naar zichzelf terugkeert vanuit de zelfgekozen zelfvervreemding in de wereld van samsara. Het verschil tussen Shiva en Shakti wordt dan weer opgeheven in een vereniging die in de tantrische traditie van het non-duaal Shaivisme vaak als hun seksuele vereniging wordt weergegeven (en dit maakt iets duidelijk over de spirituele rol van seksualiteit in deze traditie). Het is pas in dit tweede moment dat het Bewustzijn z’n essentie als Zelfbewustzijn realiseert, wat tevens het moment is waarop het individu Verlichting bereikt. Anders gezegd, het Bewustzijn kan zich alleen als Zelfbewustzijn manifesteren via de Zelf-Herkenning in het eindige individu.

Contractie en expansie van het Zelf-proevende Bewustzijn
Deze fasen van Zelf-Verberging en Zelf-Herkenning in de dynamische ontvouwing van het Absolute Bewustzijn worden in het non-duaal Shaivisme vaak aangeduid als respectievelijk de fasen van contractie (nimesa) en expansie (unmesa) van het Bewustzijn. Het verwarrende maar bij nader inzien ook volstrekt logische hiervan is dat de contractie van het Bewustzijn tevens de veruiterlijking (in de zin van externe projectie) van de verschijningswereld is en de expansie van het Bewustzijn juist weer de verinnerlijking van de verschijningswereld die dan weer in het Bewustzijn getrokken wordt. In de zelf-verbergende contractie trekt het Bewustzijn zich samen tot de individuele mind die tegenover de externe buitenwereld lijkt te staan; dit is de fase waarin de dualiteit verschijnt. Contractie gaat zo dus samen met veruiterlijking van de wereld, met externe projectie.

In de zelf-openbarende expansie herkent het Bewustzijn zichzelf weer als het omvattende geheel waar individu en buitenwereld beiden verschijningen van zijn; dit is de fase waarin de non-dualiteit van het Bewustzijn wordt gerealiseerd. De schijnbaar externe wereld blijkt louter Bewustzijn te zijn. De expansie van het Bewustzijn valt zo dus samen met verinnerlijking, de terugname van de verschijningswereld in het Bewustzijn.

De fase van contractie wordt binnen het non-duaal Shaivisme ook wel voorgesteld als een soort condensatie en solidificatie van Bewustzijn, dat dan de schijnbaar ‘vaste’ vorm aanneemt van afgescheiden individuen en objecten. In die zin zegt Kshemaraja: “Deze God van het Bewustzijn genereert het heelal en zijn vorm als een condensatie van Zijn eigen essentie (rasa).” (Geciteerd in Dyczkowski 1987: 50) Bewustzijn wordt hier als een soort “nectarische” vloeistof voorgesteld; vandaar dat Kshemaraja het woord “rasa” gebruikt dat ook “smaak” betekent. In de fase van contractie kristalliseert of stolt deze ‘Bewustzijnsvloeistof’ tot vaste objecten, zoals het sap van suikerriet condenseert tot suikerkristallen als het wordt gekookt (een analogie die in het non-duaal Shaivisme vaak gebruikt wordt). Ook al lijken objecten zo een vaste, van het Bewustzijn afgescheiden vorm aan te nemen, ze blijven ‘zoet’ als het Bewustzijn dat hun ware substantie is.

De fase van expansie is dan het moment waarop het Bewustzijn deze objecten weer in zichzelf laat oplossen; de objecten smelten dan als het ware in de allesverslindende mond van het Bewustzijn dat op deze manier de gelukzaligheid (ananda) van zijn eigen essentie (rasa) proeft. Dat is de inherente vreugde van de Verlichtingservaring. Dit geeft ook het typisch tantrische Pad naar Verlichting aan dat in het non-duaal Shaivisme wordt uitgedragen: het gaat erom de “nectar” van het Bewustzijn in álle ervaringen te proeven. Dat is, volgens het non-duaal Shaivisme, het geheim achter het esthetische genot (dat óók “rasa” wordt genoemd) dat vormen van schoonheid ons geven, of het nu gaat om een mooie vrouw of man, kunst, muziek of de pracht van de natuur ‒ steeds gaat het om de rasa van het Bewustzijn dat daarin geproefd wordt (het is dan ook niet verwonderlijk dat Abhinava Gupta naast zijn spiritueel-filosofische werken ook boeken over kunsttheorie heeft geschreven; zie Dyczkowski 1987: 147-8).

De link met de Verlichtingservaring maakt duidelijk dat het ‘smelten’ van objecten op de ‘tong’ van het Bewustzijn ook begrepen moet worden als het smelten van het afgescheiden individuele ego dat z’n ware identiteit als non-duaal Bewustzijn, het Universele Zelf, realiseert en daarin oplost. Zoals Rajanaka Rama zegt over het ego: “Het smelt als een berg sneeuw in het licht van de zon van het werkelijke Zelf.” (Geciteerd in Dyczkowski 1992: 41)

Tot slot: De verschillende snelheden van Spanda
Zoals gezegd aan het begin van dit artikel, de afwisseling van contractie en expansie is in de visie van het non-duaal Shaivisme een zich eindeloos herhalend process, een eeuwige wording (satatodita). Dit is de pulserende schittering (sphuratta) en vibratie (spanda) van het Bewustzijn waardoor het z’n wezen als Zelf-Bewustzijn realiseert via het eindeloze proces van zelf-objectivering en zelf-herkenning in het object. Deze vibratie is als het ware het kloppen van het Hart dat ‒ heel letterlijk ‒ het stralende middelpunt van het universum is. Volgens het non-duaal Shaivisme voltrekt deze vibratie zich zowel op macrokosmische schaal ‒ in de vorm van de constant herhaalde schepping, instandhouding en vernietiging van universa ‒ als op microkosmische schaal in het bewustzijn van de individuele mens.

De vibratie van het Bewustzijn voltrekt zich namelijk zowel oneindig snel als oneindig langzaam, inclusief alle snelheden daartussenin. Doordat de vibratie oneindig snel gaat, lijkt de alledaagse verschijningswereld een continue bestaan te hebben, terwijl het verschijnen van deze wereld eigenlijk een constant opflitsen en weer uitdoven van waarnemingen is. Deze vibratie gaat echter te snel voor ons om op te merken en daarom lijkt de verschijningswereld continu te zijn (zie Muller-Ortega 1989: 139).

De superlangzame vibratie van het Bewustzijn daarentegen is de vibratie op kosmische schaal, dwz. de cyclische creatie, instandhouding en uiteindelijke vernietiging van universa. De vibratie op snelheden daartussenin zijn, als we enigszins simplificeren, die trillingen van het Bewustzijn die wij als mensen kunnen waarnemen. Hier manifesteert Spanda zich als de constant wisselende bewustzijnsstroom waarin waarnemingen (gedachten, gevoelens, zintuiglijke percepties, mentale beelden) opkomen en vervolgens weer verdwijnen. Het is op dit niveau dat wij als individuen de vibrerende essentie van het Bewustzijn kunnen ‘realiseren’. Om Kshemaraja nogmaals te citeren:

“Het Bewustzijn zelf is de Oppergodin (Para Devi), de Hoogste Macht… Zij is de oorzaak ervan dat Alles gebeurt [...]. Want zolang Zij stroomt, verschijnt de wereld en blijft deze bestaan; als haar flow eindigt, dan verdwijnt de wereld ‒ je eigen ervaring getuigt daarvan.” (Kshemaraja, Soetra's over Herkenning, soetra 1)

 
Gebruikte literatuur
-Bartley, C.J. (2002), The Theology of Rāmānuja: Realism and Religion. Routledge, London and New York.
-Bradley, Francis Herbert (2005), Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. Adamant Media Corporation.
-Deutsch, Eliot (1969), Advaita Vedānta: A Philosophical Reconstructie. University of Hawaii Press, Honolulu.
-Dyczkowski, Mark S.G. (1987), The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. SUNY Press, Albany.
-Dyczkowski, Mark S.G. (1992), The Stanzas on Vibration. SUNY Press, Albany.
-Lawrence, David Peter (1999), Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy. SUNY Press, Albany.
-Muller-Ortega, Paul Eduardo (1989), The Triadic Heart of Śiva. SUNY Press, Albany.
-Kshemaraja / Wallis, Christopher (2017), The Recognition Sūtras. Mattamayura Press, Boulder, CO.
-Radhakrishnan, S. (1997), Indian Philosophy, vol.2. Oxford University Press, Oxford.