In het vorige artikel op deze website ben ik ingegaan op de spirituele functie van de filosofie die in het non-duaal Shaivisme ontwikkeld is. In dit artikel zal ik nader ingaan op de theoretische inhoud van deze filosofie. Hou je niet van al die theorie, maar ben je toch geïnteresseerd in de spiritualiteit van het non-duaal Shaivisme? Dan kun je dit artikel gerust overslaan. In dat geval heb je waarschijnlijk genoeg aan wat hier over de filosofie van het Idealisme en het belang daarvan voor non-duale spiritualiteit gezegd wordt.
Als wij iets willen, kennen of doen, dan is het eigenlijk Shiva die via ons zijn vermogens (shakti’s) van Willen, Kennen en Handelen uitoefent. De shakti van het Kennen, oftewel het Bewustzijn als zodanig, is daarbij ontologisch primair, in die zin dat de individuele subjecten en de objectieve werkelijkheid die zij waarnemen en waarin zij handelen (het heelal) slechts bestaan als verschijnselen in en voor Shiva qua alomvattend Bewustzijn. Deze verschijningswereld wordt door Shiva in een act van absolute vrijheid “geprojecteerd” of “geëmaneerd” als een schijnbaar externe, dwz. buiten het Bewustzijn bestaande werkelijkheid ‒ alleen maar om vervolgens deze externe projectie weer in Zichzelf terug te kunnen nemen. In deze terugname wordt de schijnbaar externe werkelijkheid doorzien als louter Bewustzijn, waarmee Shiva z’n eigen goddelijke essentie “realiseert” en aldus tot Absoluut Zelf-Bewustzijn oftewel “Zelf-Herkenning” (Pratyabhijna) komt.
In dit artikel zal ik deze Idealistische filosofie van het non-duaal Shaivisme nader analyseren via een vergelijking met de filosofie van het Duits Idealisme, zoals dat bij Kant ontstaan is en door diens directe opvolgers in de Duitse filosofie ‒ met name Fichte, Schelling en Hegel ‒ verder is uitgewerkt in diverse vormen van Absoluut Idealisme. Deze vergelijking van het non-duaal Shaivisme met het Duits Idealisme is nuttig, niet alleen vanwege de opmerkelijke overeenkomsten, maar ook vanwege de niet minder opmerkelijke verschillen, die ons in staat stellen om het eigene van het non-duaal Shaivisme duidelijk in beeld te krijgen.
In deel 1 van deze beschouwing behandel ik de parallellen tussen het non-duaal Shaivisme en het Transcendentale Idealisme van Kant. In deel 2 werk ik het Idealisme van het non-duaal Shaivisme nader uit via een analyse van een viertal begrippen die in deze filosofie een centrale rol spelen, namelijk “licht” (prakasha), “zelf-luminositeit” (svaprakashatva), “reflectie / oordeel” (vimarsha) en “herkenning” (pratyabhijna). In deel 3 ten slotte vergelijk ik het non-duaal Shaivisme met het Absoluut Idealisme dat door Kants opvolgers is ontwikkeld: met name de vergelijking van het non-duaal Shaivisme met het Hegelianisme zal daarbij bijzonder vruchtbaar blijken te zijn.
Vooruitblik: Non-duaal Shaivisme en Kantiaans Idealisme
Er valt heel wat te zeggen voor de stelling dat het Duits Idealisme en het non-duaal Shaivisme parallelle filosofieën zijn. Om te beginnen zijn beide filosofieën ontwikkeld in reactie op filosofische probleemsituaties die verrassend veel op elkaar lijken: zoals Kant zijn “Transcendentaal Idealisme” grotendeels ontwikkeld heeft in reactie op het skeptische empirisme van Hume, zo ontwikkelden Utpaladeva en Abhinavagupta hun Pratyabhijna- oftewel Herkenningsfilosofie in reactie op het niet minder skeptische fenomenalisme van de Boeddhisten die in het middeleeuwse Kasjmir ruimschoots vertegenwoordigd waren. Als gevolg van deze parallelle probleemsituaties ontwikkelde het Idealisme zich zowel bij Kant als bij de non-duale Shaivieten via een transcendentaal onderzoek naar de subjectieve mogelijkheidsvoorwaarden van ervaring. In deze paragraaf vat ik dit alles kort samen; in de rest van dit deel worden de details nader uitgewerkt.
Tegenover de Humeaanse en Boeddhistische reductie van de ervaring tot losstaande en vluchtige sensaties / fenomenen benadrukken zowel Kant als de non-duale Shaivieten het belang van universele conceptuele syntheses in de ervaring ‒ syntheses die volgens beide filosofieën een pre-empirisch (a priori) synthetiserend subject veronderstellen. Beide filosofieën benadrukken daarbij het constitutieve belang van conceptuele interpretatie voor de ervaring: een ervaringsgegeven wordt nooit ‘kaal’ ervaren maar altijd via een oordeel geïnterpreteerd als zijnde een instantie van een algemeen concept (“Dit is X”). In het non-duaal Shaivisme worden deze interpreterende oordelen specifiek begrepen als herkenningsoordelen (pratyavamarshini, vimarsha), zodanig dat een ervaringsgegeven wordt herkend als de instantie van een algemeen concept.
Het non-duaal Shaivisme benadrukt dit element van herkenning (pratyabhijna) in de ervaring omdat volgens deze traditie de gehele empirische werkelijkheid uiteindelijk niets anders is dan de “Zelf-Herkenning van de Heer” (Ishvara-Pratyabhijna). Zoals gezegd, volgens deze traditie projecteert Shiva qua Absoluut Bewustzijn de empirische werkelijkheid buiten zich, om vervolgens Zichzelf daarin te herkennen. Het is deze Zelf-Herkenning van Shiva in de empirische werkelijkheid die de algemene conceptuele structuren van deze werkelijkheid vastlegt en zo de specifieke herkenningsoordelen over ervaringsobjecten door individuele subjecten mogelijk maakt. Op analoge wijze geldt bij Kant dat individuele subjecten de empirische werkelijkheid kunnen kennen omdat de ervaring vooraf is gestructureerd door het “transcendentale subject” met zijn waarnemingsvormen van ruimte en tijd en universele categorieën als oorzaak en gevolg.
Het skepticisme van de Boeddhistische Logica-school
Laten we, om deze parallel tussen Kant en het non-duaal Shaivisme beter in beeld te krijgen, eerst nog wat dieper ingaan op de parallel tussen Hume en het Boeddhisme. We beginnen met het Boeddhisme dat in het middeleeuwse Kasjmir ruimschoots vertegenwoordigd was. Met name de filosofie van de zogenoemde Boeddhistische Logica-school vormde daarbij de grootste uitdaging voor de Shaivieten. Deze Boeddhisten waren de belangrijkste filosofische opponenten en discussie-partners van de Kasjmir Shaivieten. Het was vooral in de dialoog met de Boeddhistische Logica dat het non-duaal Shaivisme zich ontwikkelde tot de theoretisch hoogstaande en in detail uitgewerkte filosofie die nu bekendstaat als “Kasjmir Shaivisme” (zie Lawrence 1999).
De Boeddhistische Logica was daarbij sterk beïnvloed door de Idealistische Yogacara-school binnen het Boeddhisme, die ook wel de Cittamatra- oftewel de “Alleen-bewustzijn”-school wordt genoemd. In navolging van Yogacara betoogde de Boeddhistische Logica dat de unieke en vluchtige fenomenen, die de enige ‘objecten’ van onze ervaring en kennis zijn, alleen in het bewustzijn bestaan. In die zin gold ook voor de Boeddhistische Logica dat bewustzijn de enige werkelijkheid was.
Maar daarbij moet meteen worden opgemerkt worden dat voor deze school dit bewustzijn geen blijvende entiteit was, geen stabiel subject dat door de tijd heen hetzelfde blijft als waarnemer van de alsmaar veranderende stroom van fenomenen; een dergelijk stabiel subject zou immers in strijd zijn met de Boeddhistische leer van zelfloosheid. Daarom betoogde de Boeddhistische Logica dat elk fenomeen waargenomen wordt door een apart bewustzijn dat even uniek en kortstondig is als het waargenomen fenomeen. Voor deze school waren er dus evenveel bewustzijnen als fenomenen en waren deze twee niet van elkaar te scheiden, zodanig dat elk fenomeen niets anders is dan een unieke en vluchtige ‘bewustzijnssflits’ zonder een onderliggend subject aan wie al deze bewustzijnsepisodes toebehoren.
Volgens de Boeddhistische Logica is elk fenomeen uniek, dwz. anders dan alle andere fenomenen en daarom niet te vergelijken. Algemene concepten, die op meerdere fenomenen toegepast kunnen worden (bijvoorbeeld “Dit is een stoel en dat is ook een stoel”), hebben daarom volgens de Boeddhistische Logica geen enkele basis in de werkelijkheid. Dat maakt deze school tot een radicale vorm van skepticisme. De zogenaamde alledaagse wereld die we denken te kennen, de wereld van stabiele objecten waar we met algemene concepten ware uitspraken over kunnen doen ‒ die wereld is volgens de Boeddhistische Logica slechts een illusie (maya), een ongefundeerde gedachteconstructie (vikalpa) die de echte aard van de werkelijkheid totaal verkeerd weergeeft.
In de gangbare termen van de toenmalige Indiase filosofie zegt de Boeddhistische Logica daarom dat elke vorm van “herkenning” uiteindelijk onmogelijk is. In de Indiase filosofie gold “herkenning” als het schoolvoorbeeld voor de conceptuele interpretatie van ervaringsgegevens, waarbij fenomenen worden herkend als instanties van een algemeen concept, bijvoorbeeld “Dit is een pot” (een geliefd voorbeeld in de Indiase filosofie). Aldus Lawrence: “Het hele proces van het interpreteren van ervaring werd door zowel Boeddhisten als Hindoes gezien als bij uitstek belichaamd door de ervaring van herkenning (pratyabhijna).” (1999: 19)
Volgens de Boeddhistische Logica valt er niets te herkennen, omdat alle fenomenen steeds weer anders zijn en dus niets gemeenschappelijks hebben. Geen enkel fenomeen kan herkend worden als zijnde hetzelfde als andere fenomenen. Algemene concepten, die meerdere fenomenen onder zich scharen, zoals “pot”, zijn daarom betekenisloos. Niets blijft hetzelfde in deze bizarre, rapsodische werkelijkheid van de Boeddhistische Logica: het enige dat blijft is de Leegte (shunyata) waar alle fenomenen uit opkomen en weer in verdwijnen ‒ maar die Leegte is zelf niets, dus zelfs daarvan kun je niet zeggen dat ze hetzelfde blijft...
Voor de Hindoes in Kasjmir, waaronder de Shaivieten, betekende de Boeddhistische Logica een serieuze bedreiging van hun diepste religieuze overtuigingen, zoals de eenheid van het individuele zelf met het universele Zelf, het individuele zelf als subject van het rituele handelen, de geopenbaarde waarheid van heilige geschriften als de Veda’s en tantra’s, de tantrische visie op het heelal als manifestatie van het Zelf, etc. Vandaar dat Hindoe-filosofen de handschoen opnamen en probeerden om de argumenten van de Boeddhistische Logica met hun eigen tegenargumenten te ontkrachten.
Het non-duaal Shaivisme volgde daarin een geheel eigen weg. De andere scholen van Hindoe-filosofie die op de Boeddhistische Logica reageerden (zoals de Nyaya-Vaisheshika en de Mimamsa) deden dit door argumenten voor de realistische opvatting aan te dragen, dus voor de alledaagse aanname van een objectieve werkelijkheid buiten het individuele bewustzijn waar onze zintuiglijke sensaties en mentale concepten naar verwijzen. Het non-duaal Shaivisme echter accepteerde het Idealisme van de Boeddhistische Logica maar betoogde tevens dat, als we logisch analyseren hoe ervaring en kennis mogelijk zijn, we vanzelf uitkomen bij het universele Subject (“Shiva”) dat aan alle vormen van bewustzijn ten grondslag ligt ‒ een “transcendentale” strategie die het non-duaal Shaivisme gemeen heeft met het Idealisme van Kant.
Het empirisme van David Hume vormde voor Kant een soortgelijke uitdaging als de Boeddhistische Logica voor de non-duale Shaivieten. De parallellen tussen de filosofie van Hume en het Boeddhisme zijn vaak opgemerkt (zie Lawrence 1999: 18) en zouden zelfs het gevolg kunnen zijn van directe beïnvloeding (zie Gopnik 2009). Want terwijl Hume schreef aan zijn eerste grote werk ‒ Een Verhandeling over de Menselijke Natuur (1739 [2003]) ‒ schijnt hij regelmatig contact te hebben gehad met een Jezuïtische missionaris die in het Oosten uitgebreid kennis had genomen van het Boeddhisme. Helaas is hier verder niets over bekend en het idee van een Boeddhistische invloed op Hume blijft dan ook een prikkelende maar uiteindelijk niet te bewijzen hypothese. We moeten aannemen dat Hume op geheel eigen wijze, samenhangend met de filosofische tijdsgeest waarin hij werkzaam was, tot zijn radicale empirisme is gekomen.
Die tijdsgeest stond in het teken van de Cartesiaanse wending naar het bewustzijn als enige bron van zekere kennis. De Franse filosoof Descartes had met zijn ontdekking van het Cogito ergo sum (“Ik denk dus ik ben”) erop gewezen dat zekere kennis alleen mogelijk is over wat zich ín ons bewustzijn bevindt; wat zich daarbuiten bevindt, blijft giswerk. In navolging van Descartes ontstond er een beweging van filosofen ‒ zoals Locke, Arnauld, Malebranche en Leibniz ‒ die de activiteit en inhoud van het menselijk bewustzijn gingen analyseren als dé grondslag van alle verdere kennis over de wereld. Zoals Arnauld het samenvatte: “We hebben geen kennis van wat buiten ons is behalve door middel van de ideeën in onszelf.” (Arnauld 1964: 31) Kennistheorie werd daarmee het fundament van alle filosofie en wetenschap.
Hume was een onderdeel van deze filosofische stroming. Maar hierbij past zeker het gezegde: “Met zulke vrienden heeft men geen vijanden nodig!” Want de Cartesiaanse zoektocht naar zekere kennis ontaardde bij Hume in een radicaal skepticisme waarbij maar weinig heilige huisjes overeind bleven. Net als de Boeddhistische Logica concludeerde Hume dat als we kritisch kijken naar wat zich in ons bewustzijn afspeelt we niets anders aantreffen dan een onsamenhangende stroom van losstaande zintuiglijke sensaties (“impressions”) en daarvan afgeleide mentale beelden (“ideas”) ‒ een bewustzijnsstroom die niets zegt over een eventuele werkelijkheid buiten het bewustzijn.
In bepaalde opzichten was Hume net iets minder skeptisch dan de Boeddhistische Logica. In tegenstelling tot deze laatste was Hume namelijk wel van mening dat sensaties op elkaar kunnen lijken (“resemblance”) en daarom met elkaar geassocieerd en onder algemenere “ideeën” gerangschikt kunnen worden. Maar dat was eigenlijk de enige knieval die Hume voor het alledaagse wereldbeeld maakt. Verder bleef er ook bij hem weinig van dat wereldbeeld over. Twee punten springen er daarbij uit, namelijk Hume’s aanvallen op het idee van een substantieel zelf en het geloof in oorzaak-gevolg-relaties (causaliteit).
Wat het eerste punt betreft, hierbij doet Hume de beroemde uitspraak dat als hij in zijn bewustzijn op zoek gaat naar zijn ‘ik’ hij niets anders aantreft dan een constant wisselende constellatie van sensaties, gevoelens en gedachten: “Wat mij betreft, als ik op de meest intieme wijze kijk naar wat ik mijn zelf noem, dan kom ik alleen maar de een of andere particuliere waarneming tegen, van hitte of kou, licht of schaduw, liefde of haat, pijn of plezier... [Een ander] neemt misschien wel iets substantieels en blijvends waar dat hij z’n zelf noemt, maar ik ben er zeker van dat zo’n principe in mij niet aanwezig is.” (Hume 2003: 180)
De overeenkomst met de Boeddhistische leer van zelfloosheid is treffend. Net zoals de Boeddha leerde dat wat we gewoonlijk ons “zelf” noemen eigenlijk niet meer is dan een wisselende verzameling van psycho-fysische fenomenen (de skhanda’s), zo betoogt Hume dat het “zelf” eigenlijk niets meer is dan “een bundel of verzameling van verschillende waarnemingen die [...] constant in verandering en beweging zijn” (Hume 2003: 180). Zelfs terminologisch is hier een overeenkomst, omdat de Boeddhistische term “skhanda” ook zoiets betekent als “bundel” (van psycho-fysische fenomenen).
Zeker in de tijd van Hume, toen het Christelijk geloof in een onsterfelijke ziel nog onaantastbaar was, betekende dit een grof schandaal. Ondanks het gevaar van zo’n ketterse opvatting liet Hume er weinig onduidelijkheid over bestaan: wat hem betreft was het idee van een onsterfelijke ziel onzin! Aldus Hume: “Als al mijn waarnemingen door de dood weggenomen zijn en ik door het vergaan van mijn lichaam niet meer kan denken of voelen of zien of liefhebben of haten, dan ben ik volledig vernietigd [en] een absolute non-entiteit.” (2003: 180)
Wat het tweede punt betreft, de aanval op causaliteit, ook hier lijkt het empirisme van Hume als twee druppels water op het Boeddhisme en dan met name op de Boeddhistische Logica. Volgens deze laatste is onze ervaring ‒ als we er echt kritisch naar kijken ‒ niet meer dan een onsamenhangende stroom van losstaande fenomenen, dwz. dat relaties tussen deze fenomenen in werkelijkheid niet worden waargenomen. Dergelijke relaties, zoals die van causaliteit, zijn volgens de Boeddhistische Logica niet meer dan gedachteconstructies (vikalpa’s) die wij zonder geldige reden ‒ dwz. zonder enige basis in de ervaring ‒ op de ervaring toepassen.
Hume beweert precies hetzelfde. Zoals hij het uitlegt is een oorzaak-gevolg-relatie een noodzakelijke verbinding tussen twee dingen: als het ene optreedt, dan moet het andere ook optreden. Als het vuur onder de pan de oorzaak is van het koken van het water, dan moet het ene steeds tot het andere leiden. Maar, zegt Hume, die noodzakelijke verbinding tussen zintuiglijke sensaties is zelf geen zintuiglijke sensatie. Het enige dat we waarnemen is dat de sensatie van vuur-onder-de-pan steeds gevolgd wordt door de sensatie van kokend water. Maar de noodzakelijke verbinding tussen die twee wordt zelf niet waargenomen; die legt onze mind er zelf in, aldus Hume. En daarom, zo concludeert Hume, kunnen we ook niet generaliseren voorbij onze huidige ervaring: het enige dat we kunnen vaststellen is dat tot nu toe het vuur onder de pan steeds samengaat met het koken van water ‒ maar of dat in de toekomst ook het geval zal zijn, dat kunnen we niet weten (het zogenoemde “probleem van inductie”). Want daarover zegt onze ervaring niets, omdat de noodzakelijke verbinding van de oorzaak-gevolg-relatie zelf niet ervaren wordt. Aldus Hume:
“Zo laat ons verstand ons niet alleen in de steek bij het vinden van de ultieme connectie tussen oorzaken en gevolgen, maar zelfs nadat de ervaring ons heeft geïnformeerd over hun constante samengaan is het voor ons verstand onmogelijk om ons ervan te overtuigen waarom we die ervaring moeten generaliseren voorbij die specifieke gevallen die we tot nu toe geobserveerd hebben.” (Hume 2003: 66)
Net zoals de Shaivieten in Kasjmir zich uitgedaagd voelden door het extreem skeptische fenomenalisme van de Boeddhistische Logica, zo voelde Kant zich uitgedaagd door het skeptisch empirisme van Hume. Hume ging recht in tegen Kants diepste overtuigingen, zoals het geloof in de onsterfelijke ziel en het geloof in de werkelijkheid van causale relaties. Wat dat laatste betreft, hier was Kant ervan overtuigd dat Hume het wel fout moest hebben. Want had het gigantische succes van de moderne natuurkunde, zoals de door Newton ontdekte natuurwetten, niet aangetoond dat we wel degelijk in staat zijn om de causale structuur van de empirische werkelijkheid te kennen?
Tegelijk echter kon Kant aanvankelijk niet aangeven waar dan precies de fout zat in Hume’s aanval op causaliteit. Kant moest toegeven dat Hume hier iets mysterieus had ontdekt: ook al nemen we als vanzelfsprekend aan dat er causale en dus noodzakelijke verbindingen zijn tussen waargenomen objecten in de wereld, die verbindingen zelf worden niet waargenomen. Dus waar is het vertrouwen in causaliteit dan op gebaseerd? Dat was de vraagstelling die uiteindelijk tot Kants Transcendentale Idealisme zou leiden. Zoals Kant later toegaf, het was Hume geweest die hem uit zijn “dogmatische sluimer” ‒ dwz. zijn naïeve geloof in causaliteit ‒ had gewekt en hem daarmee op het spoor van het transcendentale onderzoek naar het pre-empirische bewustzijn had gezet (zie Kant 1979: 41).
De Idealistische strategie van Kant en het non-duaal Shaivisme
Nu we de verrassende overeenkomst hebben gezien tussen Hume en de Boeddhistische Logica kunnen we de even verrassende overeenkomst tussen Kant en het non-duaal Shaivisme beter begrijpen. Zowel Kant als de Kasjmir Shaivieten zagen zich geconfronteerd met een radicaal-skeptisch fenomenalisme, waarin niets te kennen valt behalve een onsamenhangende stroom van losstaande fenomenen ‒ fenomenen die niets zeggen over een eventuele werkelijkheid buiten het bewustzijn. In reactie hierop ontwikkelden Kant en het non-duale Shaivisme een verrassend gelijkluidende strategie, namelijk die van het Transcendentale Idealisme.
Deze strategie is Idealistisch in die zin dat er niet geprobeerd wordt om alsnog, tegen de argumenten van Hume en de Boeddhistische Logica in, een werkelijkheid buiten het bewustzijn aan te tonen. Kant en de non-duale Shaivieten beseften dat een dergelijke realistische strategie nooit de skeptische twijfel weg zou kunnen nemen: zolang er een werkelijkheid buiten het bewustzijn wordt aangenomen, blijft het de vraag of onze bewustzijnsinhouden ‒ met name onze zintuiglijke sensaties en gedachten ‒ die externe werkelijkheid adequaat kunnen representeren. Alleen als de te kennen werkelijkheid volledig bínnen het bewustzijn valt, kan de dreiging van het skepticisme volledig overwonnen worden. Hegel zou het later zo formuleren dat “subject-object-identiteit” het centrale inzicht vormt in Kants overwinning van het skepticisme, in die zin dat zekere kennis alleen mogelijk is als het kenobject uiteindelijk gelijk is aan het kennende subject.
Op dezelfde wijze pareert het non-duaal Shaivisme het skepticisme van de Boeddhistische Logica ten aanzien van “herkenning” (pratyabhijna): de conceptuele herkenning van objecten in de empirische werkelijkheid is mogelijk omdat deze werkelijkheid niet meer is dan de zelf-verschijning van het bewustzijn, dus een verschijning waarin het bewustzijn zichzelf herkent. Het is deze “Zelf-Herkenning van de Heer” (Ishvara-Pratyabhijna) die ten grondslag ligt aan al onze herkenningsoordelen over de empirische werkelijkheid. Dit, zo kan men zeggen, is de Shaivitische variant op het Duits-Idealistische inzicht in “subject-object-identiteit” ‒ oftewel, in Indiase termen, non-dualiteit ‒ als de sleutel tot zekere kennis.
Voor zover de Idealistische component in de strategieën van Kant en het non-duaal Shaivisme. Wat voegt de term “Transcendentaal” hier nu aan toe? Het gaat hier om een term die door Kant zelf is ingevoerd om de speciale aard van zijn onderzoek aan te duiden, namelijk onderzoek naar het bewustzijn (oftewel het subject) dat voorafgaat aan de ervaring van fenomenen. In die zin is het bewustzijn a priori, in plaats van a posteriori, dwz. volgend uit de ervaring. Dit bewustzijn gaat vooraf aan de ervaring in die zin dat zonder dit bewustzijn er überhaupt geen ervaring mogelijk is. In die zin zegt Kant dat het bewustzijn de “transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde” van de ervaring is en als zodanig altijd al door de ervaring wordt verondersteld.
De term “transcendentaal” moet hier dus begrepen worden in contrast met de term “transcendent” wat juist duidt op datgene wat voorbij de ervaring en buiten het bewustzijn ligt, bijvoorbeeld God in de meeste monotheïstische religies: hier is God zo ver boven ons verheven dat onze kenvermogens er niet bij kunnen. Het “transcendentale” daarentegen ligt niet voorbij de ervaring maar gaat er juist als mogelijkheidsvoorwaarde aan vooraf. Het is als zodanig wel bij uitstek kenbaar, al heb je er volgens Kant een speciale methode ‒ een “transcendentale analyse” ‒ voor nodig, waarbij het kennen reflecteert op z’n eigen mogelijkheidsvoorwaarden
Hier ligt volgens Kant de grote fout van Hume’s aanval op het idee van een wezenlijk Ik: Hume keek hierbij uitsluitend naar de sensaties die in het bewustzijn verschijnen en concludeerde toen (terecht) dat een blijvend Ik daar niet tussen zat ‒ maar wat hij daarmee over het hoofd zag was precies dat bewustzijn zelf, datgene wat het verschijnen van sensaties überhaupt mogelijk maakt. Dát is het Ik, aldus Kant, het “transcendentale subject” dat zich bewust is van sensaties en ideeën. Het Ik is dus niet zelf een sensatie of idee, het is het bewustzijn waarin en waaraan sensaties en ideeën verschijnen. Met zijn kritiek op “het Ik” maakt Hume dus een zogenoemde categoriefout, in die zin dat hij verschillende niveaus met elkaar verwisselt, namelijk het empirische en het transcendentale. Hij zoekt het Ik op empirisch niveau, tussen de sensaties, terwijl het alleen op transcendentaal niveau ‘gevonden’ kan worden, als waarnemer van de sensaties.
En ik schrijf ‘gevonden’ hier tussen aanhalingstekens, omdat het gaat om een speciaal soort ‘vinden’. Het Ik kan immers niet objectief vastgesteld worden, dwz. het kan niet als een object in het bewustzijn verschijnen, juist omdat het als waarnemend subject voorafgaat aan elk waargenomen object. Het Ik is als het oog dat alles ziet behalve zichzelf. In die zin zegt Kant over het Ik: “dat wat ik moet veronderstellen om wat voor object dan ook te kennen kan zelf niet als object gekend worden” (Kant 2009: A402). Het vinden van het Ik is dus geen empirisch vinden, maar een speciaal soort vinden, een transcendentale ont-dekking: pas als de empirische ‘bedekking’ wordt weggedacht ont-dekken we daaronder het transcendentale subject als mogelijkheidsvoorwaarde van de empirische verschijningen.
Maar waarom, zo kunnen we aan Kant vragen, moet het transcendentale bewustzijn specifiek als subject, als Ik, begrepen worden? Zou het niet kunnen gaan om een Ik-loos bewustzijn, in de trant van de Boeddhistische leer van zelfloosheid? Nee, zegt Kant, omdat het transcendentale bewustzijn heel specifiek begrepen moet worden als zelfbewustzijn. Hier legt Kant de vinger op iets dat later in de Westerse filosofie (met name bij Fichte, Husserl en Sartre) een grote rol zou gaan spelen, namelijk de inherente reflexiviteit van het bewustzijn. Dat wil zeggen: bewustzijn van een object is nooit alleen maar bewustzijn van dat object ‒ er zit altijd een vorm van zelfbewustzijn bij inbegrepen.
Om een voorbeeld van Sartre te gebruiken: als ik een goed boek lees, dan ga ik daar helemaal in op, dan is mijn aandacht volledig op het boek gericht. Maar toch, als iemand dan aan mij vraagt “Wat ben je aan het doen?”, dan kan ik meteen ‒ zonder na te denken ‒ antwoorden: “Ik lees een boek.” Met andere woorden: ook al is mijn bewustzijn volledig op het boek gericht, er is tegelijkertijd een bewustzijn van mijzelf als lezend in dat boek. En dat geldt voor elke vorm van object-gericht bewustzijn: het is van zichzelf bewust als gericht op een object. Als je iets ziet, dan weet je dat je iets ziet; als je iets hoort, dan weet je dat je iets hoort, enzovoort. Daarom zeggen we ook: men is zich bewust van iets ‒ dat “zich” duidt op de inherente reflexiviteit van het bewustzijn, dus op het feit dat bewustzijn altijd op zichzelf terugslaat. Bewustzijn van een object is altijd van zichzelf bewust als zijnde bewustzijn van dat object...
Synthetiserend zelfbewustzijn
Het is dit zelfbewustzijn, deze inherente zelf-betrekking van het transcendentale bewustzijn, dat Kant het “Ik” noemt, het subject dat zich bewust is van de empirische verschijnselen. Het is niet te veel gezegd dat dit het centrale concept in Kants filosofie is, de hoeksteen van zijn Transcendentale Idealisme, het punt waar alles om draait. En dat laatste heel letterlijk: de hele ervaring draait om het transcendentale Ik als het centrale, orde-scheppende principe. Het Ik schept orde in de ervaring in die zin dat het de vele zintuiglijke sensaties (de “zintuiglijke menigvuldigheid” zoals Kant dat noemt) tot één geheel samenvoegt, namelijk de eenheid van het bewustzijn qua zelfbewustzijn. Dat bewustzijn is één precies omdat het toebehoort aan één Ik dat zich alle verschijnselen in het bewustzijn toe-eigent als aspecten van het eigen zelfbewustzijn. Anders gezegd: ervaringen kunnen alleen in het bewustzijn verschijnen omdat ze in relatie staan tot dat ene Ik, dat op deze wijze alle ervaringen verenigt. Daarom zegt Kant dat iets alleen in mijn bewustzijn kan verschijnen als ik er “Ik denk…” (of “Ik zie…”, “Ik hoor…” etc.) aan toe kan voegen:
Kant stelt het transcendentale Ik daarom voor als een “synthetiserend subject”, dwz. als een subject dat alle verschijningen samenvoegt (“synthetiseert”) tot één alomvattend geheel. Via deze synthese van de ervaring integreert het subject de ervaring in de eenheid van zijn zelfbewustzijn. Dit verklaart de rol van kenvormen als ruimte, tijd en causaliteit in de filosofie van Kant: dit zijn de algemene kenvormen en concepten die het transcendentale Ik toepast op de ervaring om deze tot één geheel te synthetiseren. Het gaat hierbij dus om concepten die a priori zijn, voorafgaand aan de ervaring, en niet a posteriori, niet afgeleid uit de ervaring. Het gaat, anders gezegd, om transcendentale concepten die de ervaring mogelijk maken door deze te structureren en zo tot één geheel samen te smeden. Onze kennis van deze concepten is dus niet empirisch maar transcendentaal, zoals Kant zegt: “Ik noem al die kennis transcendentaal die niet zozeer gericht is op objecten maar juist op onze a priori concepten van objecten in het algemeen.” (Kant 2009: A12)
Volgens Kant is het resultaat van deze transcendentale synthese van de ervaring de empirische werkelijkheid van onze alledaagse ervaring. Als mensen leven wij dus in een wereld die is voor-gestructureerd door het transcendentale Ik met zijn a priori kenvormen zoals ruimte, tijd en causaliteit. De synthetische eenheid van die wereld is niet meer (maar ook niet minder) dan een afspiegeling of projectie van de eenheid van het zelfbewustzijn van het transcendentale Ik. De eenheid van het object ‒ de “objectieve wereld” ‒ is volledig afgeleid van de eenheid van het subject.
Dit, kortom, is de crux van Kants transcendentale strategie tegen het skepticisme van Hume: al die zaken die door Hume betwijfeld werden ‒ zoals het substantiële Ik en de causale natuurwetten ‒ worden door Kant blootgelegd als noodzakelijke eigenschappen van het transcendentale bewustzijn zelf. Dáárom kunnen wij de causale structuur van de empirische werkelijkheid kennen, namelijk omdat deze structuur er door het transcendentale Ik is ingelegd. Tegen Hume zegt Kant dus als het ware: Als je kritisch onderzoekt hoe ervaring mogelijk is, dan kom je vanzelf uit bij al die zaken die door jou ontkend worden. Deze zaken, zoals het Ik en causale relaties, worden inderdaad niet ín de zintuiglijke ervaring aangetroffen, maar dat komt omdat ze als transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden aan de ervaring voorafgaan.
We kunnen ons nu wel afvragen waarom het transcendentale Ik gebruik maakt van precies déze kenvormen, zoals ruimte, tijd en causaliteit. Zijn er dan geen andere algemene structuren en concepten mogelijk die eenheid kunnen aanbrengen in de ervaring? Zo ja, dan zouden er ook heel andere werelden kunnen zijn, verschillende universa, dwz. alternatieve structureringen van het zintuiglijk materiaal waardoor het Ik óók tot zelfbewustzijn kan komen. Dit is, zoals algemeen wordt erkend, een heikel punt in de filosofie van Kant.
In zijn beruchte “Transcendentale Deductie” probeert Kant wel om de kenvormen van ruimte, tijd en causaliteit rechtstreeks uit het zelfbewustzijn van het transcendentale Ik af te leiden, maar de consensus onder filosofen is dat Kant daarin niet slaagt. Hij probeert hier iets recht te praten wat eigenlijk krom is ‒ wat ongetwijfeld verklaart waarom de “Transcendentale Deductie” zo ontzettend lastig te volgen is (in een oeuvre dat toch al bekend staat als uitermate moeilijk). Eigenlijk doet Kant niets anders dan onze feitelijke kenvormen ‒ de concepten die wij toevalligerwijs gebruiken om de wereld te kennen ‒ verheffen tot de enig mogelijke kenvormen van het transcendentale Ik. Het feit blijft dat dit tamelijk willekeurig is. Zoals we zullen zien zijn de non-duale Shaivieten hierin een stuk liberaler: zij erkennen dat onze wereld slechts een van de vele mogelijke werelden is die door Shiva aan de lopende band gecreëerd en weer vernietigd worden.
Het Transcendentale Subject in het non-duaal Shaivisme
Kijken we nu naar het non-duaal Shaivisme, dan zijn de overeenkomsten met Kant treffend. Net zoals Kant probeerde om het skeptisch empirisme van Hume te pareren via een transcendentale analyse van de ervaring, om zo het Transcendentale Bewustzijn bloot te leggen, zo probeerden de non-duale Shaivieten om het zo mogelijk nóg skeptischere fenomenalisme van de Boeddhistische Logica te ontkrachten via een transcendentale analyse van de ervaring als mogelijk gemaakt door Shiva als Transcendentaal Subject. Ook de argumentatie-strategie van de Shaivieten lijkt daarbij als twee druppels water op die van Kant: beide filosofieën wijzen op het constitutieve belang van conceptuele syntheses voor de ervaring en daarmee op de noodzakelijkheid van een synthetiserend Subject dat aan alle ervaring voorafgaat.
Zo zegt Abhinavagupta: “bewustzijn gaat altijd samen met synthese” (geciteerd in Lawrence 1999: 89). Door die aan het bewustzijn inherente syntheses te analyseren, aldus Abhinava, kom je vanzelf uit bij het synthetiserende Subject: “Hier wordt dus het bereiken van het Ultieme Subject onderwezen via het bestuderen van het kennen van blauw, plezier, enzovoort, dwz. objecten die duidelijk in de alledaagse ervaring verschijnen.” (Geciteerd in Lawrence 1999: 52) En net zoals Kant zegt dat het Transcendentale Subject door de ervaring te synthetiseren z’n eigen eenheid oplegt aan die ervaring, zo zegt Abhinava dat de synthetische eenheid in de conceptuele “herkenning” van een ervaringsgegeven ‒ bijvoorbeeld “Dit is een pot” ‒ uiteindelijk de eenheid van het synthetiserende Subject zelf is:
“De eenheid, dat wil zeggen, de synthese inherent aan de herkenning “Ik ervoer een pot” of “die pot” is niet-verschillend van de eenheid van het synthetiserende subject. Daarom wordt deze eenheid aangegeven met de toevoeging: dit is de Kenner. Met “Dit is dat” manifesteert zich duidelijk het subject-principe (pramatrtattva) dat verborgen lijkt te zijn.” (Abhinavagupta geciteerd in Lawrence 1999: 129)
Zich afzettend tegen de Boeddhistische Logica, waar de ervaring wordt gereduceerd tot een gefragmenteerde veelheid van losstaande fenomenen, benadrukt het non-duaal Shaivisme de synthetische eenheid van de alledaagse ervaring waarin de meest diverse fenomenen tot één samenhangend, betekenisvol geheel worden samengevoegd ‒ het geheel van de empirische werkelijkheid, het heelal, waarin wij als menselijke individuen leven. Deze alledaagse werkelijkheid zou onmogelijk zijn zonder een transcendentaal Subject, een alomvattend Bewustzijn dat alle verschillende fenomenen samenneemt in één overkoepelend Bewustzijn, aldus Utpaladeva:
“Het functioneren van de menselijke wereld ‒ die afhankelijk is van de vereniging (anusandhana) van kenacten die op zich van elkaar gescheiden zijn en niet in staat om elkaar te kennen ‒ zou vernietigd worden [...] als er geen Maheshvara [d.w.z. Shiva] zou zijn die in Zichzelf de oneindigheid van alle vormen bevat, die één is en wiens essentie bewustzijn is [...].” (Geciteerd in Torella 2016: 373)
Net als Kant concludeert het non-duaal Shaivisme dat relaties tussen fenomenen, zoals die tussen oorzaak en gevolg of die tussen een verkeerd geïnterpreteerde waarneming en de correctie daarvan door een latere waarneming, alleen mogelijk zijn door de aanwezigheid van een Subject dat fenomenen actief met elkaar verbindt. Aldus Utpaladeva:
“De dingen die we waarnemen [...] zijn steeds beperkt tot hun eigen sfeer [zoals de Boeddhistische Logica laat zien], daarom hangt de vaststelling [of instelling] van de relatie tussen oorzaak en gevolg af van de eenheid van het Subject… Zo is ook de relatie tussen een fout en de correctie daarop tussen kenacten die wezenlijk van elkaar geïsoleerd zijn afhankelijk van hun gevestigd zijn in één waarnemend Subject.” (Geciteerd in Dyczkowski 1992: 367, n.84)
Door Abhinavagupta wordt met name de herinnering aangedragen als iets dat onmogelijk is volgens het radicale fenomenalisme van de Boeddhistische Logica. Volgens deze laatste kan een eerdere ervaring immers op geen enkele manier in verbinding staan met een latere herinnering aan die ervaring, dus hoe is herinnering dan mogelijk? Aldus Abhinava: “Aangezien de herinnerde ervaring en de huidige ervaring elkaar niet kennen is er voor de Boeddhisten geen mogelijkheid voor het vaststellen van gelijkheid tussen deze twee, omdat er volgens hen geen Zelf is dat beiden kent.” (Geciteerd in Lawrence 1999: 125) Herinnering is volgens Abhinava alleen mogelijk omdat er een tijdloos Subject is dat verschillende ervaringen in een temporele ordening van eerder en later plaatst en zo de onderlinge vergelijking van ervaringen door de tijd heen mogelijk maakt.
“Er is eenheid van ervaringen op verschillende tijdstippen. Dit is [het werk van] de Kenner. De voorafgaande ervaring verschijnt niet als een object gescheiden [van de latere ervaring] in de herinnering. Want de ervaring manifesteert zich als rustend in het Zelf, zoals wordt gezegd: “Ik heb dit eerder ervaren.”” (Geciteerd in Lawrence 1999: 125)
Zo benadert Abhinava de opvatting van Kant dat tijd geen objectief gegeven is maar een ordening die het transcendentale Subject zelf oplegt aan de ervaring. Door op deze wijze de constitutieve activiteit van het synthetiserende Subject in alle ervaring bloot te leggen, ontwikkelt het non-duaal Shaivisme een filosofie die met recht een vorm van Transcendentaal Idealisme genoemd kan worden. In het volgende deel van dit artikel gaan we hier dieper op in. Daar zullen we meer in detail zien hoe de Shaivieten hun betoog tegen de Boeddhistische Logica opbouwen aan de hand van Idealistische argumenten voor het Bewustzijn als de enige, alomvattende Werkelijkheid.
De Transcendentale Weg naar het goddelijke Zelf
Natuurlijk, termen als “Idealisme” en “Transcendentaal” komen bij de Shaivieten niet voor. Deze termen werden pas voor het eerst gebruikt in de 18de eeuwse Europese filosofie ‒ zo’n 900 jaar nadat de Herkenningsfilosofie van het non-duaal Shaivisme ontwikkeld werd. Toch zijn de overeenkomsten treffend. Het wordt wel eens gezegd dat de moderne filosofie bij Kant begint, maar in dat geval kunnen we ook zeggen dat Shaivitische wijzen als Somananda, Utpala Deva en Abhinava Gupta ‒ die de Herkenningsfilosofie binnen de context van het Shaivitisch Tantrisme ontwikkeld hebben ‒ hun tijd vér vooruit waren.
Uiteraard zijn er ook verschillen. Het moderne van Kants filosofie lag onder andere hierin dat hij niet langer uitging van de ‘geopenbaarde waarheden’ van de Kerk. Kant was een typische Verlichtingsdenker ‒ in de Westerse betekenis van Verlichting, niet de Oosterse ‒ in die zin dat hij zijn conclusies puur langs rationele weg probeerde te bereiken (hoewel hij in zijn filosofie wel een aantal Christelijke basisovertuigingen wist te redden, zoals de onsterfelijkheid van de ziel). Bij het non-duaal Shaivisme lag dat anders; daar vond de filosofische activiteit van meet af aan plaats als een verdere uitwerking en onderbouwing van de religieus-spirituele inzichten van de Tantra’s ‒ heilige geschriften die werden opgevat als geopenbaard door Shiva zelf. In die zin lopen moderne en pre-moderne motieven dwars door elkaar heen in het non-duaal Shaivisme.
Dit komt goed naar voren in de treffende titel ‒ Rediscovering God with Transcendental Argument ‒ van de diepgravende studie van David Lawrence (1999) naar de filosofie van het non-duaal Shaivisme. Het transcendentale onderzoek naar het Subject als voorwaarde van de mogelijkheid van ervaring is bij de Shaivieten niet slechts een rationeel, kennistheoretisch onderzoek (zoals bij Kant), maar ook en vooral een weg naar eenwording met God, met Shiva als alomvattend Bewustzijn, oftewel een weg naar non-duale Verlichting.
Het uiteindelijke doel van het blootleggen van het Ultieme Subject als mogelijkheidsvoorwaarde van de ervaring is de bevrijdende herkenning dat men zelf, als waarnemer van de ervaring, dat Subject ís ‒ uitgedrukt in de mantra “Shivoham”, “Ik ben Shiva”. De “Zelf-Herkenning van de Heer”, die volgens het non-duaal Shaivisme aan de gehele werkelijkheid ten grondslag ligt (zoals we later nog uitgebreider zullen zien), bereikt dan in het verlichte individu een culminatiepunt. Zoals alle vormen van Tantrische meditatie en yoga deze eenwording met Shiva tot doel hebben, zo heeft ook de Tantrische Herkenningsfilosofie dit doel. In die zin kan deze filosofie, zoals Lawrence opmerkt, opgevat worden als “een conceptueel geïnternaliseerde vorm van Tantrische praxis analoog aan de meer concrete vormen” (1999: 21).
Shiva als universeel Ik-bewustzijn
We hebben nu twee parallellen opgemerkt tussen Kant en het non-duaal Shaivisme in hun strategieën tegen het skeptisch fenomenalisme van respectievelijk Hume en de Boeddhistische Logica, namelijk Idealisme (“alles bestaat in het bewustzijn”) en een transcendentale analyse van de ervaring als mogelijk gemaakt door een synthetiserend Subject. We kunnen hier nu een derde, opmerkelijke parallel aan toevoegen, namelijk de opvatting dat bewustzijn altijd ook zelf-bewustzijn is. Ook voor het non-duaal Shaivisme geldt: je kunt alleen dan een object waarnemen als je wéét dat je het waarneemt, dus als het bewustzijn van dat object gelijk ook van zichzelf bewust is. In die zin zegt Abhinavagupta: “dat wat bewust is reflecteert noodzakelijk op zichzelf” (geciteerd in Dyczkowski 1987: 69).
De transcendentale status van dit Ik-bewustzijn blijkt voor de non-duale Shaivieten ook hieruit dat het altijd al verondersteld wordt. Het bestaan van het Subject kan dan ook niet bewezen of weerlegd worden, omdat elk argument ‒ qua zelfbewuste activiteit ‒ al uitgaat van het Ik-bewustzijn. Daarom mondt elke poging om het Subject te bewijzen uit in een cirkelredenering en loopt elke poging om het bestaan ervan te weerleggen vast in tegenspraak. In die zin zegt Utpaladeva: “Wie zou, als zinnig wezen, met betrekking tot de doener, de kenner, het eigen zelf, dat van begin af aan evident is, de Grote Heer, een weerlegging of een bewijs tot stand kunnen brengen?” (Geciteerd in Nagel 1986: 19)
Ook hierin lijkt het non-duaal Shaivisme op de filosofie van Kant, die eveneens wijst op de circulariteit van elke poging om iets over het transcendentale Ik te zeggen. Volgens Kant “draaien we dan in een constante cirkel” als een hond die z’n eigen staart najaagt, “omdat we onszelf altijd al van de voorstelling [van het Ik] moeten bedienen om er ook maar iets over te kunnen oordelen” (Kant 2009: A346/B404).
En net zoals bij Kant geldt dat het transcendentale Ik z’n eigen eenheid oplegt aan de ervaring, zo geldt ook voor het non-duale Shaivisme dat de eenheid van de empirische werkelijkheid aan afspiegeling is van de eenheid van Shiva qua universeel Ik-bewustzijn. De term “afspiegeling” moet hier heel letterlijk genomen worden, in die zin dat in deze traditie de empirische werkelijkheid (het heelal) begrepen wordt als het beeld dat Shiva van zichzelf maakt en ‒ als een quasi-extern object ‒ buiten Zichzelf plaatst, uiteindelijk om Zichzelf daarin te herkennen (namelijk door het object als louter bewustzijn te doorzien). De Zelf-Herkenning van Shiva in het heelal is zo een functie van zijn intrinsieke Zelf-bewustzijn, een uitdrukking van het transcendentale besef “Ik ben” dat tot zijn wezen behoort. Het Verlichte individu dat zich realiseert “Ik ben Shiva” ‒ de zogenoemde “Zelf-Herkenning van/als de Heer” ‒ en daarin de definitieve rust van Bevrijding vindt, neemt zo dus deel aan Shiva’s eigen Ik-bewustzijn. Zoals Utpaladeva zegt: “het berusten in de eigen essentiële natuur is het reflectieve besef (vimarsha) “Ik ben” (aham)” (geciteerd in Dyczkowski 1992: 43).
Gebruikte literatuur
-Arnauld, A. (1964 [1662]), The Art of Thinking. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
-Dyczkowski, Mark S.G. (1987), The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. SUNY Press, Albany.
-Dyczkowski, Mark S.G. (1992), The Stanzas on Vibration. SUNY Press, Albany.
-Gopnik, Alison (2009), “Could David Hume Have Known about Buddhism?”, in: Hume Studies, Volume 35, Number 1&2, 2009, pp. 5-28. -Hume, David (2003), A Treatise of Human Nature. Dover Publications, Mineola, New York. -Kant, Immanuel (1979), Prolegomena. Boom, Meppel en Amsterdam. -Kant, Immanuel (2009), Critique of Pure Reason. Cambridge University Press, Cambridge. -Lawrence, David Peter (1999), Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy. SUNY Press, Albany. -Nagel, Bruno (1986), Herkenning van het Zelf. Academisch proefschrift, Universiteit van Amsterdam. -Torella, Raffaele (2016), "Studies on Utpaladeva's Ishvarapratyabhijna-Vivrti, Part I", in: Torella, R. & Bäumer, B. (eds.) (2016), Utpaladeva, Philosopher of Recognition. Indian Institute of Advanced Study, Shimla.
.png)
No comments:
Post a Comment